P. F. 2015
V novém roce s novými starými Studiemi! Články k tématu (filosofické) antropologie, metafyziky a logiky, spolu s krátkou zprávou k etice.
středa 31. prosince 2014
sobota 6. prosince 2014
Studia Neoaristotelica 2014-2
Nové číslo Studií Neoaristotelica jde do tiskárny!
The second issue of 2014 contains a paper in the philosophy of mathematics, two in epistemology and one in logic. In "Toward a Neoaristotelian Inherence Philosophy of Mathematical Entities” Dale Jacquette develops a Neoaristotelian philosophy of mathematics, seen as an alternative to both Platonism and nominalism, by providing an account of: (a) the inherence relation that obtains between “secondary substances” (mathematical properties) and the "primary substances" (individual concrete physical entities) in which they are embodied and inhere in; (b) the mathematical formalism that apparently cannot be applied to anything in the dynamic spatiotemporal physical world. Within this Neoaristotelian framework Jacquette proposes to explain the relation between pure and applied mathematics and the Neoaristotelian status of practically inapplicable mathematical languages. In "Givens and Foundations in Aristotle's Epistemology" Miguel García-Valdecasas discusses features that set off Aristotle's foundationalism from more recent "classical foundationalism". In Aristotle's epistemology, for instance, the first principles ("axiómata") are self-evident, but not self-justificatory; they are intellectual, rather than perceptual, so that none of them concerns our immediate experience (although the senses are needed for induction which provides the first universals). The unique features of Aristotle's epistemology make it resistant to the common objections to classical foundationalism. In “De ontologico logicae fundamine meditatio” (a paper written in Latin!) Walter Redmond presents a sketch of a simple interpreted formalism designed to capture the traditional (as opposed to modern) understanding of certain basic logical and metaphysical concepts, including modal ones, and in turn applies it to elucidation of some aspects of traditional ontology and philosophical theology. Finally, in “Response to ‘Hilderbrad vs. Groarke’ by Vlastimil Vohánka” Louis Groarke defends an account of induction as an “immediate leap of reason” against various other attempts to defend it, in particular Bernoullian statistics. Induction is not a matter of probability and enumeration but of explanatory causality. Its foundation is the mental capacity to grasp that which is needed for explanation. Along the way Groarke provides a clear and amply illustrated introduction into the basic concepts and features of Aristotelian essentialism.
The second issue of 2014 contains a paper in the philosophy of mathematics, two in epistemology and one in logic. In "Toward a Neoaristotelian Inherence Philosophy of Mathematical Entities” Dale Jacquette develops a Neoaristotelian philosophy of mathematics, seen as an alternative to both Platonism and nominalism, by providing an account of: (a) the inherence relation that obtains between “secondary substances” (mathematical properties) and the "primary substances" (individual concrete physical entities) in which they are embodied and inhere in; (b) the mathematical formalism that apparently cannot be applied to anything in the dynamic spatiotemporal physical world. Within this Neoaristotelian framework Jacquette proposes to explain the relation between pure and applied mathematics and the Neoaristotelian status of practically inapplicable mathematical languages. In "Givens and Foundations in Aristotle's Epistemology" Miguel García-Valdecasas discusses features that set off Aristotle's foundationalism from more recent "classical foundationalism". In Aristotle's epistemology, for instance, the first principles ("axiómata") are self-evident, but not self-justificatory; they are intellectual, rather than perceptual, so that none of them concerns our immediate experience (although the senses are needed for induction which provides the first universals). The unique features of Aristotle's epistemology make it resistant to the common objections to classical foundationalism. In “De ontologico logicae fundamine meditatio” (a paper written in Latin!) Walter Redmond presents a sketch of a simple interpreted formalism designed to capture the traditional (as opposed to modern) understanding of certain basic logical and metaphysical concepts, including modal ones, and in turn applies it to elucidation of some aspects of traditional ontology and philosophical theology. Finally, in “Response to ‘Hilderbrad vs. Groarke’ by Vlastimil Vohánka” Louis Groarke defends an account of induction as an “immediate leap of reason” against various other attempts to defend it, in particular Bernoullian statistics. Induction is not a matter of probability and enumeration but of explanatory causality. Its foundation is the mental capacity to grasp that which is needed for explanation. Along the way Groarke provides a clear and amply illustrated introduction into the basic concepts and features of Aristotelian essentialism.
čtvrtek 13. listopadu 2014
Marquette University: přednáška o Suárezovi
Díky prof. Richardu Taylorovi (odborníkovi na arabskou filosofii, především Averroa, a vztahu k latinské scholastice) jsem měl přednášku o Suárezovi na Marquette University v Milwaukee, Wisconsin.
pátek 31. října 2014
Jeden den na Notre Dame
V rámci konference o chudobě byl dnes den bohatý na příspěvky mimořádných osobností.
Alisdair MacInyre mluvil na téma “bezohlednost” (heedlessness). Bezohledností označoval slepotu vůči strukturálním nespravedlnostem a lékem na ní jsou prý odbory, (veřejné) školy, a jakási daň z příjmů … Současná dominantní koncepce trhů (což zahrnuje Kongres) nemá porozumnění pro spravedlnost, společné dobro, atd. Přednáška byla poměrně detailní, nicméně mě zas až tak nezaujala, celé mi to připadalo dost neomarxistické. (Tím to nechci smést, s pravicí sympatizuji, ale nejsem dogmatik a problémy beru jednotlivě, napříč "levicovým" či "pravicovým" spektrem). Diskuse pak byla zajímavější, mj. v ní zdůrazňoval význam habitů (ovšem na úkor artikulovaných přesvědčení), úzkého zameření rodinného prostředí (které prý může rozšířit až škola) a nakonec se rozhovořil o nedostatku sdíleného společného dobra v současném USA (ilustrováno na příkladu války ve Vietnamu, dodnes nedořešené).
John Finnis měl přednášku, která se překvapivě týkala biblické exegeze: “Kdo řekl blahoslavení chudí v duchu?” U Lukáše totiž čteme “blahoslavení chudí v duchu” a u Matouše “blahoslavení chudí”. Přednáška nejprve vypadala dost technicky, poté přešla k analýze primátu Marka, Matouše a Lukáše a nakonec se z partikulárního tématu se vyklubal frontální, vtipný a dost "overwhelming" útok proti současné katolické biblistice (John P. Meier, Raymong Brown, atd.). Podle současných biblistů např. nebyli evangelisté očití svědci, ale až vyznavači z druhé a třetí generace. Současný "biblistický cech (guild)" nerozvíjí "dostatečně kritické metody", protože si plete "kritickou metodu se skeptickými výsledky", přičemž tyto výsledky "cannot be even approximately true". Finnis samozřejmě také čerpal z řady biblistů, vč. současných, ovšem ty patří do oficiálního cechu jen výjimečně (Doporučené biblisty jsem naneštěstí nepochytil, kromě Bauckmana a jeho knihy Jesus and the Eyewitnesses, Eerdmans 2008). (Podobný útok proti biblistické iracionalitě vedl zde na Notre Dame již kdysi i Michael Dummett). Finnis uvedl i patnáct důvodů toho, proč je evidence proti současné oficiální "cechovní orthodoxii" ignorována: obava ze zbožného omylu, snaha být respektován ne- a proti-křesťanskými badately, lenost, snaha říci něco nového, předsudky vůči předkoncilním biblistům, snaha získat práci, obava ze zabřednutí do detailů (pokud studujeme dané téma do hloubky), líbivost snadných řešení, atd.
Gerhard Ludwig kardinál Müller měl předem sepsaný "rozhovor", zpočátku dost nudný, nicméně nakonec zajímavý díky tématu teologie osvobození. Do r. 1988 byla jeho znalost “teoretická”, jen skrze texty. Pak navštívil Peru a učinil důležitou osobní zkušenost jak s tamnějšími teology (především s Gustavem Gutierrez), tak s perunánskou realitou chudých - navštívil slumy, jedl jejich jídlo, vnímal jejich nedostatek příležitostí vzdělávat se, žít v bezpečí, atd. Dospěl k názoru, že jádrem teologie osvobození není marxismus, ale autentická christologie, identifikace Krista s chudými. Zkušenost ovlivnila jak jeho osobní život a tak i jeho učení. V tomto smyslu je třeba vidět i téma “preferenční volba pro chudé”. “Cokoli jste udělali pro jednoho z těchto mých nejposlednějších bratří, pro mne jste udělali. (Mt 25, 40 - jde o přítomnost Krista v chudých). (Díky mé nedávné návštěvě Peru jsem dost jasně chápal o čem Müller hovořil).
Padla i otázka k poslednímu, patrně nepříliš zdařenému biskupskému synodu o rodině (důvodem jsou spory ohledně stanoviska k homosexualitě). V podstatě jsem z mnoha a mnoha vět téměř nic nepochopil, nakonec ale přeci jen zaznělo srozumitelné “matrimony of a man and a woman is the basis”. Paradoxně probíhá na této univerzitě zároveň i jakási konference "Gay in Christ".
Aktualizace 1.11.2014: Dnes mluvil Thomas D. Williams o vývoji pojmu "preferenční volba pro chudé". Vynikající přednáška. (Williams je mimochodem z hlediska "církevní politiky" taktéž zajímavá osobnost).
Alisdair MacInyre mluvil na téma “bezohlednost” (heedlessness). Bezohledností označoval slepotu vůči strukturálním nespravedlnostem a lékem na ní jsou prý odbory, (veřejné) školy, a jakási daň z příjmů … Současná dominantní koncepce trhů (což zahrnuje Kongres) nemá porozumnění pro spravedlnost, společné dobro, atd. Přednáška byla poměrně detailní, nicméně mě zas až tak nezaujala, celé mi to připadalo dost neomarxistické. (Tím to nechci smést, s pravicí sympatizuji, ale nejsem dogmatik a problémy beru jednotlivě, napříč "levicovým" či "pravicovým" spektrem). Diskuse pak byla zajímavější, mj. v ní zdůrazňoval význam habitů (ovšem na úkor artikulovaných přesvědčení), úzkého zameření rodinného prostředí (které prý může rozšířit až škola) a nakonec se rozhovořil o nedostatku sdíleného společného dobra v současném USA (ilustrováno na příkladu války ve Vietnamu, dodnes nedořešené).
John Finnis měl přednášku, která se překvapivě týkala biblické exegeze: “Kdo řekl blahoslavení chudí v duchu?” U Lukáše totiž čteme “blahoslavení chudí v duchu” a u Matouše “blahoslavení chudí”. Přednáška nejprve vypadala dost technicky, poté přešla k analýze primátu Marka, Matouše a Lukáše a nakonec se z partikulárního tématu se vyklubal frontální, vtipný a dost "overwhelming" útok proti současné katolické biblistice (John P. Meier, Raymong Brown, atd.). Podle současných biblistů např. nebyli evangelisté očití svědci, ale až vyznavači z druhé a třetí generace. Současný "biblistický cech (guild)" nerozvíjí "dostatečně kritické metody", protože si plete "kritickou metodu se skeptickými výsledky", přičemž tyto výsledky "cannot be even approximately true". Finnis samozřejmě také čerpal z řady biblistů, vč. současných, ovšem ty patří do oficiálního cechu jen výjimečně (Doporučené biblisty jsem naneštěstí nepochytil, kromě Bauckmana a jeho knihy Jesus and the Eyewitnesses, Eerdmans 2008). (Podobný útok proti biblistické iracionalitě vedl zde na Notre Dame již kdysi i Michael Dummett). Finnis uvedl i patnáct důvodů toho, proč je evidence proti současné oficiální "cechovní orthodoxii" ignorována: obava ze zbožného omylu, snaha být respektován ne- a proti-křesťanskými badately, lenost, snaha říci něco nového, předsudky vůči předkoncilním biblistům, snaha získat práci, obava ze zabřednutí do detailů (pokud studujeme dané téma do hloubky), líbivost snadných řešení, atd.
Gerhard Ludwig kardinál Müller měl předem sepsaný "rozhovor", zpočátku dost nudný, nicméně nakonec zajímavý díky tématu teologie osvobození. Do r. 1988 byla jeho znalost “teoretická”, jen skrze texty. Pak navštívil Peru a učinil důležitou osobní zkušenost jak s tamnějšími teology (především s Gustavem Gutierrez), tak s perunánskou realitou chudých - navštívil slumy, jedl jejich jídlo, vnímal jejich nedostatek příležitostí vzdělávat se, žít v bezpečí, atd. Dospěl k názoru, že jádrem teologie osvobození není marxismus, ale autentická christologie, identifikace Krista s chudými. Zkušenost ovlivnila jak jeho osobní život a tak i jeho učení. V tomto smyslu je třeba vidět i téma “preferenční volba pro chudé”. “Cokoli jste udělali pro jednoho z těchto mých nejposlednějších bratří, pro mne jste udělali. (Mt 25, 40 - jde o přítomnost Krista v chudých). (Díky mé nedávné návštěvě Peru jsem dost jasně chápal o čem Müller hovořil).
Padla i otázka k poslednímu, patrně nepříliš zdařenému biskupskému synodu o rodině (důvodem jsou spory ohledně stanoviska k homosexualitě). V podstatě jsem z mnoha a mnoha vět téměř nic nepochopil, nakonec ale přeci jen zaznělo srozumitelné “matrimony of a man and a woman is the basis”. Paradoxně probíhá na této univerzitě zároveň i jakási konference "Gay in Christ".
Aktualizace 1.11.2014: Dnes mluvil Thomas D. Williams o vývoji pojmu "preferenční volba pro chudé". Vynikající přednáška. (Williams je mimochodem z hlediska "církevní politiky" taktéž zajímavá osobnost).
středa 29. října 2014
Kripke: Reference a existence (2014)
Van Iwagenův seminář se dnes naposledy týkal Kripkeho knihy Reference and existence (seminář spočívá v tříhodinové debatě se studenty, kteří knihu přečetli a zaslali k ní "substantivní otázky"). Tato kniha je založena na Kripkeho John Locke přednáškách z r. 1973. Tyto přednášky rozvíjí témata z Pojmenování a nutnosti a zabývají se především tématy fiktivního diskurzu. Protože se jedná o záznam přednášek (jen mírně upravených), jedná se o čtivé dílo.
.jpg)
Některé hlavní myšlenky (podrobněji srv. Stuart Brock v NDPR 2014.09.35):
Přednáška 1: Fiktivní diskurz spočívá v předstírání (pretence) a tak je zcela irelevantní pro řešení otázky, která teorie vlastních jmen je správná (deskriptivní či kauzální).
Přednáška 2: I kdyby byla dekripce spojená s fiktivním jménem "náhodou" instanciována v reálném světě, nečinila by dané fiktivní jsoucno realitou. Sherlock Holmes nemůže být reálný. Podobně ani jednorožci či draci. (O ne-realizovatelnosti individuálních fiktivních jsoucen jsem byl již delší dobu přesvědčen, novinkou pro mne bylo rozšíření teze i na druhová jména).
Přednáška 3: Kripke zde rozvíjí "artifaktualismus", podle něhož jsou fiktivní jsoucna "vytvořená abstraktní idnividua", tj. reálné, sociální konstrukce, podobně jako např. národ. Kripkě rozlišuje, podobně jako nezávisle na něm van Inwagen ("Creatures of Fiction" APQ 14 (1977): 299-308), predikaci v realitě ("Hamlet je fiktivní postava") a ve fikci ("Hamlet je melancholik").
Přenáška 4: Aplikace předchozích úvah na debatu o vnímání mezi Ayerem a Austinem.
Přednáška 5 a polovina 6: první verze Kripkeho slavného článku "Speaker's Reference and Semantic Reference" (Midwest Studies in Philosophy, 1977). (Van Inwagen ale považuje za dost nudné téma).
Přednáška 6 druhá polovina: problém negativních existenčních výroků. Výroky "Hamlet neexistuje" se zdá být pravdivý, nicméně pro artifaktualisty je nepravdivý - samozřejmě, že Hamlet existuje, je přeci fiktivní osobou. Jak tedy odvysvětlit naši intuici, že se jedná o pravdivý výrok? Artifaktualisté se snaží nalézt takové čtení věty, které by vyjádřilo pravdivý výrok (a nebylo v rozporu s artifaktualismem). Jedna možnost je chápat danou větu jako metalingvistický výrok "Jméno "Hamlet" k ničemu nereferuje" nebo "Jméno "Hamlet" je prázdné". Tuto možnost Kripke odmítá z řady důvodů (viz NDPR recenze). Vlastní Kripkeho tentativní řešení spočívá v tom, že pokud bereme "Hamlet" jako prázdné jméno (které nereferuje k fiktivnímu individuu) pak "Hamlet neexistuje" nevyjadřuje žádnou propozici, říkáme tedy "Žádná propozice Hamlet existuje není". (Mně osobně ale připadá, že nějaká verze metalingvistické strategie je ta pravá, diskuse je ale samozřejmě velmi komplikovaná).
Van Inwagen označuje Kripkeho strategii za správnou (v krátké recenzi pro Times Literary Supplement, březen 2014). Na semináři ale vyjadřoval (podobně jako Kripke) svou nespokojenost.
Některé hlavní myšlenky (podrobněji srv. Stuart Brock v NDPR 2014.09.35):
Přednáška 1: Fiktivní diskurz spočívá v předstírání (pretence) a tak je zcela irelevantní pro řešení otázky, která teorie vlastních jmen je správná (deskriptivní či kauzální).
Přednáška 2: I kdyby byla dekripce spojená s fiktivním jménem "náhodou" instanciována v reálném světě, nečinila by dané fiktivní jsoucno realitou. Sherlock Holmes nemůže být reálný. Podobně ani jednorožci či draci. (O ne-realizovatelnosti individuálních fiktivních jsoucen jsem byl již delší dobu přesvědčen, novinkou pro mne bylo rozšíření teze i na druhová jména).
Přednáška 3: Kripke zde rozvíjí "artifaktualismus", podle něhož jsou fiktivní jsoucna "vytvořená abstraktní idnividua", tj. reálné, sociální konstrukce, podobně jako např. národ. Kripkě rozlišuje, podobně jako nezávisle na něm van Inwagen ("Creatures of Fiction" APQ 14 (1977): 299-308), predikaci v realitě ("Hamlet je fiktivní postava") a ve fikci ("Hamlet je melancholik").
Přenáška 4: Aplikace předchozích úvah na debatu o vnímání mezi Ayerem a Austinem.
Přednáška 5 a polovina 6: první verze Kripkeho slavného článku "Speaker's Reference and Semantic Reference" (Midwest Studies in Philosophy, 1977). (Van Inwagen ale považuje za dost nudné téma).
Přednáška 6 druhá polovina: problém negativních existenčních výroků. Výroky "Hamlet neexistuje" se zdá být pravdivý, nicméně pro artifaktualisty je nepravdivý - samozřejmě, že Hamlet existuje, je přeci fiktivní osobou. Jak tedy odvysvětlit naši intuici, že se jedná o pravdivý výrok? Artifaktualisté se snaží nalézt takové čtení věty, které by vyjádřilo pravdivý výrok (a nebylo v rozporu s artifaktualismem). Jedna možnost je chápat danou větu jako metalingvistický výrok "Jméno "Hamlet" k ničemu nereferuje" nebo "Jméno "Hamlet" je prázdné". Tuto možnost Kripke odmítá z řady důvodů (viz NDPR recenze). Vlastní Kripkeho tentativní řešení spočívá v tom, že pokud bereme "Hamlet" jako prázdné jméno (které nereferuje k fiktivnímu individuu) pak "Hamlet neexistuje" nevyjadřuje žádnou propozici, říkáme tedy "Žádná propozice Hamlet existuje není". (Mně osobně ale připadá, že nějaká verze metalingvistické strategie je ta pravá, diskuse je ale samozřejmě velmi komplikovaná).
Van Inwagen označuje Kripkeho strategii za správnou (v krátké recenzi pro Times Literary Supplement, březen 2014). Na semináři ale vyjadřoval (podobně jako Kripke) svou nespokojenost.
pondělí 20. října 2014
Finitní a infinitní aristotelismus
Vlasta Vohánka mě upozornil na následující skvělou diskusi o nekonečnu mezi dvěma filosofujícími matematiky:
Wildberger hájí tezi, že aktuální nekonečno je nesmyslný či nekoherentní pojem. (Či něco takového - vlastně je to spíše výzva "pryč s aktuálním nekonečnem!") Klade si tři otázky:
O1: Co je množina? Nevíme (Axiomatizace primitivního pojmu množiny je prý jen vytáčka)
O2: Existuje “množina všech přirozených čísel”? Ne, pouze můžeme přidávat další a další jednotky.
O3: Co je teorie “podmnožin množiny N”? Nemáme prý žádnou pořádnou definici reálných čísel.
Jádrem Wildbergovy argumentace se zdá být to, že některá velká čísla nemůžeme pojmenovat ani my, ani s pomocí našich počítačů a proto pryč s nimi. Franklin správně poukázal na základní nedostatek této argumentace - totiž, že to, zda nějaké konečné velké číslo existuje, nezávisí na tom, zda ho můžeme pojmenovat. Podobně zda jsou množiny, není závislé na tom, zda je umíme dobře definovat. Nicméně Franklin podle mě pouze ukázal možnost aktuálního nekonečna (či lépe: vyvrátil domnělé důkazy jeho nemožnosti), nikoli jeho aktualitu. Tento svět může instanciovat jen konečné množiny.
Zajímavé až ironické na debatě je, že Franklin jako jeden z mála současných aristoteliků ve filosofii matematiky (11.08.2014) hájí aktuální nekonečno, jež Aristotelés a jeho následovníci po staletí odmítali.
Wildberger hájí tezi, že aktuální nekonečno je nesmyslný či nekoherentní pojem. (Či něco takového - vlastně je to spíše výzva "pryč s aktuálním nekonečnem!") Klade si tři otázky:
O1: Co je množina? Nevíme (Axiomatizace primitivního pojmu množiny je prý jen vytáčka)
O2: Existuje “množina všech přirozených čísel”? Ne, pouze můžeme přidávat další a další jednotky.
O3: Co je teorie “podmnožin množiny N”? Nemáme prý žádnou pořádnou definici reálných čísel.
Jádrem Wildbergovy argumentace se zdá být to, že některá velká čísla nemůžeme pojmenovat ani my, ani s pomocí našich počítačů a proto pryč s nimi. Franklin správně poukázal na základní nedostatek této argumentace - totiž, že to, zda nějaké konečné velké číslo existuje, nezávisí na tom, zda ho můžeme pojmenovat. Podobně zda jsou množiny, není závislé na tom, zda je umíme dobře definovat. Nicméně Franklin podle mě pouze ukázal možnost aktuálního nekonečna (či lépe: vyvrátil domnělé důkazy jeho nemožnosti), nikoli jeho aktualitu. Tento svět může instanciovat jen konečné množiny.
Zajímavé až ironické na debatě je, že Franklin jako jeden z mála současných aristoteliků ve filosofii matematiky (11.08.2014) hájí aktuální nekonečno, jež Aristotelés a jeho následovníci po staletí odmítali.
sobota 18. října 2014
Swinburne 80
Letos oslaví osmdesáté narozeniny jeden (ze dvou) největších filosofů náboženství dvacátého století, Richard Swinburne (n. 1934). Na konci září byla na jeho počest na nedaleké Purdue University (West Lafayette, Indiana) organizována konference Víra a rozum: témata z Richarda Swinburna. Při této příležitosti nahrál Dale Tuggy se Swinburnem dva rozhovory, jeden o životě a díle, druhý o Trojici.
Třebaže jsme měli čest prof. Swinburna uvítat v Praze i Českých Budějovicích (13.11.2012), z jeho díla je u nás známo zatím jen málo (překlad populární knížečky Bůh jako vysvětlení; srv. recenzi Ondry Kočnara SN 2011-1). Swinburne své "základní paradigma" bere v moderní vědě, kterou se zabýval podrobně a do hloubky před svým vstupem do filosofie náboženství. (Křesťanský) teismus je pro něho "supervědeckou" teorií, která podléhá stejným (či podobným) kritériím na přijetí jako jakákoli jiná vědecká teorie, hlavní rozdíl spočívá v tom, že se u teismu/ateismu nejedná o vysvětlení lokálních problémů (hmota, energie, organizmy, atd.), ale světa jako takového.
Není nutné zdůrazňovat, že v dnešním filosofickém klimatu, charakterizovaném pesimismem a fragmentárností, není Swinburnovo dílo všeobecně přijímáno. Nicméně v práci jím započaté tím či oním způsoběm pokračuje řada dalších mladších filosofů. V teologii je jeho dílo zatím v podstatě neznámé (což je dáno teologickou formací, která na rozdíl od středověku a raného novověku dnes nezahrnuje hlubší znalost logiky, vědy a filosofie).
Třebaže jsme měli čest prof. Swinburna uvítat v Praze i Českých Budějovicích (13.11.2012), z jeho díla je u nás známo zatím jen málo (překlad populární knížečky Bůh jako vysvětlení; srv. recenzi Ondry Kočnara SN 2011-1). Swinburne své "základní paradigma" bere v moderní vědě, kterou se zabýval podrobně a do hloubky před svým vstupem do filosofie náboženství. (Křesťanský) teismus je pro něho "supervědeckou" teorií, která podléhá stejným (či podobným) kritériím na přijetí jako jakákoli jiná vědecká teorie, hlavní rozdíl spočívá v tom, že se u teismu/ateismu nejedná o vysvětlení lokálních problémů (hmota, energie, organizmy, atd.), ale světa jako takového.
Není nutné zdůrazňovat, že v dnešním filosofickém klimatu, charakterizovaném pesimismem a fragmentárností, není Swinburnovo dílo všeobecně přijímáno. Nicméně v práci jím započaté tím či oním způsoběm pokračuje řada dalších mladších filosofů. V teologii je jeho dílo zatím v podstatě neznámé (což je dáno teologickou formací, která na rozdíl od středověku a raného novověku dnes nezahrnuje hlubší znalost logiky, vědy a filosofie).
pátek 17. října 2014
Páteční workshopy Centra pro filosofii náboženství
Další pěknou páteční filosofickou tradicí, kterou zde na Notre Dame mají, jsou workshopy Centra pro filosofii náboženství. Před vlastním workshopem si účastníci (doktorandi a pár vyučujících, např. Michael Rea) přečtou článek, na kterém prezentující právě pracuje (minulý týden to byla Christina van Dyke k tématu sebepochopení v apofatické tradici, dnes to byl Scott Williams s článkem "Persons, Experiential Consciousness and the Trinity: A Quasi-Social Latin Model"). Během workshopu se pak diskutuje nad tím, jak článek zlepšit.
sobota 11. října 2014
Páteční kolokvium na Notre Dame (Branden Fitelson)
Katedra filosofie University Notre Dame je velká a aktivní.
Kromě obvyklé výuky zde probíhají týdenní semináře různých center a pracovních skupin, např. Centra pro filosofii náboženství. Každý pátek se navíc koná „plenární“ kolokvium katedry. Nevím zda pokaždé, ale přinejmenším tento pátek se v rámci tohoto pátečního setkání konala přednáška, konkrétně přednáška Brandena Fitelsona „Přesnost, koherence a evidence“ (“Accuracy, Coherence and Evidence“). Samozřejmě se jednalo o přednášku na vysoké technické úrovni, diskusi pak moderoval Richard Cross a zapojili se do ní např. Audi, van Iwagen, Shields a další. Celkem se zúčastnilo přes čtyřicet lidí (což prý bylo dost málo). Po diskusi byla připravená recepce. Za zmínku asi stojí i fakt, že se tato pravidelná setkání katedry konají v páteční podvečer – jak lépe jej trávit než filosofií?
Vzhledem k tomu, že se přednáška týkala (formální) epistemologie, o níž zatím vím velmi málo, vypsal jsem si z Fitelsonova handoutu pár stěžejních bodů.
Dnešní prezentace je o
„... pokud by vyhnutí rozpoznatelné nekonsistence bylo absolutním požadavkem racionálního názoru, nemohli bychom racionálně přijímat každý člen nějaké množiny propozic a zároveň racionálně přijímat to, že se v této množině nachází alespoň jeden nepravdivý člen. Toto by nás pak tlačilo k nemístné opatrnosti. Byli bychom tlačeni k přijetí pouze těch propozic, které jsou jisté či alespoň téměř jisté, protože jinak bychom měli pravděpodobně důvody k názoru, že alespoň jedna z těchto propozic je nepravdivá. Na první pohled by se zdálo, že požadavek vyhnutí se rozpoznatelné nekonsistenci je jen něco malého, co ve jménu racionality žádáme. Žádáme přeci jen o vyhnutí se nějaké chybě. Ukazuje se nicméně, že se zde žádá po nás příliš.“
Teze, že pravdivostní a evidenční normy se někdy dostává do konfliktu, byla brána jako výchozí problém (datum) a nebyla nějak dále zdůvodňována, pouze ilustrována paradoxem předmluvy (s odkazy na další literaturu). (K tomu snad něco příště)
Jak jsem již zmínil jednalo se o přednášku z formální epistemologie, tj. byla velmi technická. Přednáška je součástí Fitelsonova projektu nalézt „bedrock“, tj. jakýsi základní (formální) požadavek na racionalitu.
Vzhledem k tomu, že se přednáška týkala (formální) epistemologie, o níž zatím vím velmi málo, vypsal jsem si z Fitelsonova handoutu pár stěžejních bodů.
Dnešní prezentace je o
- (i) formálních,
- (ii) synchronních,
- (iii) epistemických
- (iv) koherenčních
- (v) požadavcích na ideální racionalitu.
- (i) Formální koherenci je třeba rozlišit od jiných druhů koherence, které jsou diskutovány v současné epistemologii (např. v některém empirickém, „truth/knowledge-conducive“ smyslu). Jedná se o koherenci, která podobně jako deduktivní konsistence, supervenuje na logických vlastnostech množin soudů (judgement sets)
- (ii) Synchronní koherence se týká koherence množin soudů, které agent S zastává v daném čase t.
- (iii) Epistemická koherence zahrnuje (involves) distinktně epistemické hodnoty (jmenovitě: přesnost a evidenční podporu). Nejedná se tedy o pragmatickou koherenci, imunitu od holandských knih apod.
- (iv) Koherence se týká toho, jak množiny soudů „se k sobě hodí“ (hang together).
- (v) Požadavky jsou evaluativní, poskytují nutné podmínky pro (ideální) epistemickou racionalitu doxastického stavu.
- Požadavek na konsistentní názor (CB: The consistency requirement for belief): Agenti by měli mít množinu názorů, která je logicky konzistentní.
- Pravdivostní norma pro názor (TB: The truth norm for belief) Agenti by měli mít názory, které jsou pravdivé.
- Evidenční norma pro názor (EB: The evidential norm for belief) Agenti by měli mít názory, které jsou podporovány evidencí.
„... pokud by vyhnutí rozpoznatelné nekonsistence bylo absolutním požadavkem racionálního názoru, nemohli bychom racionálně přijímat každý člen nějaké množiny propozic a zároveň racionálně přijímat to, že se v této množině nachází alespoň jeden nepravdivý člen. Toto by nás pak tlačilo k nemístné opatrnosti. Byli bychom tlačeni k přijetí pouze těch propozic, které jsou jisté či alespoň téměř jisté, protože jinak bychom měli pravděpodobně důvody k názoru, že alespoň jedna z těchto propozic je nepravdivá. Na první pohled by se zdálo, že požadavek vyhnutí se rozpoznatelné nekonsistenci je jen něco malého, co ve jménu racionality žádáme. Žádáme přeci jen o vyhnutí se nějaké chybě. Ukazuje se nicméně, že se zde žádá po nás příliš.“
Teze, že pravdivostní a evidenční normy se někdy dostává do konfliktu, byla brána jako výchozí problém (datum) a nebyla nějak dále zdůvodňována, pouze ilustrována paradoxem předmluvy (s odkazy na další literaturu). (K tomu snad něco příště)
Jak jsem již zmínil jednalo se o přednášku z formální epistemologie, tj. byla velmi technická. Přednáška je součástí Fitelsonova projektu nalézt „bedrock“, tj. jakýsi základní (formální) požadavek na racionalitu.
pátek 10. října 2014
USA 3
Již třetí den jsem na Univerzitě Notre Dame, kde se nachází jedna z nejlepších filosofických kateder na světě (jsou zde např. Robert Audi, Richard Cross, Alfred Freddoso, Michael Loux, Peter van Inwagen, Christopher Shields, Alvin Plantinga, atd.) Naneštěstí většina z velikánů tento semestr doktorandy nevyučuje (případně jsou již definitivně v důchodu). Jsem rád, že se "alespoň" mohu zúčastnit posledního z van Inwagenových seminářů "Saul Kripke: Language, Metaphysics, and Mind".
van Inwagen diskutuje Austinův příklad "That white dot on the horizon is my house," (Kripke, Reference and Existence, p. 90) O jaké "is" se zde jedná? Identitu?
úterý 16. září 2014
Konference křesťanská filosofie v Českých Budějovicích 2
Program druhého dne konference:
Jakub Sirovátka: Svobodná vůle a zlo. I. Kant a P. Ricoeur
Aktualizace: Skvělá dvacetiminutá (kritická) přednáška v angličtině o Libetových experimentech (A. Mele, Florida).
Jakub Sirovátka: Svobodná vůle a zlo. I. Kant a P. Ricoeur
- Trochu přístupnější představení Ricoera, docela by mě zajímala jeho hermeneutika symbolů či mýtů.
- Jednalo se vlastně o dvě přednášky. V prvé byly představeny různé problémy pro svobodu vůle (např. experimenty Benjamina Libeta). V druhé části byla předtavena hylemorfická (spíše tomistická) teorie svobodné vůle, která nicméně (jak poukázal Petr Dvořák) nebrala úvahu tzv. fyzickou premoci (Boží působení či snad dokonce určování lidských volních úkonů).
- představení koncepce americké teoložky Nancey Murphyové, který je deklarován jako neterministický (mně se ale nezdá - jen se jedná o determinaci na vyšší úrovni, ne fyzikální či biologické); v diskusi byla takto koncepce dost kritizována.
Aktualizace: Skvělá dvacetiminutá (kritická) přednáška v angličtině o Libetových experimentech (A. Mele, Florida).
pondělí 15. září 2014
Konference křesťanská filosofie v Českých Budějovicích 1
V Českých Budějovicích probíhá 18. konference Společnosti pro křesťansky orientovanou filosofii v ČR a SR na téma "Determinismus, svoboda, zodpovědnost". Program prvního dne konference:
Luboš Rojka: Genealógia morálnej zodpovednosti
Velmi milé je setkání nejen se starými přáteli, ale i osobní seznámení se čtenářem mého blogu - Jakubem Moravčíkem z Ostravy.
Luboš Rojka: Genealógia morálnej zodpovednosti
- Úvodní historický přehled (Aristotelés, křesťanství, Hume, Kant, Mill, Levy-Bruhl, Strawson).
- "Kompatibilistou snadno a rychle".
- Skvělé, technicky náročné ...
- Představení diskuse kolem argumentů Harryho Frankfurta proti PAP (principu alternativních možností).
- Pěkná aplikace fenomenologické metody na téma emocí.
- Obtížně srozumitelná, nicméně zajímavá aplikace hermeneutické metody.
Velmi milé je setkání nejen se starými přáteli, ale i osobní seznámení se čtenářem mého blogu - Jakubem Moravčíkem z Ostravy.
čtvrtek 11. září 2014
analytická filosofie v Praze
Od pondělí do středy probíhalo v Praze XVIII. slovensko-české sympozium analytické filosofie (tedy oficiálně "sympozium o analytické filosofii", což je nepřesné, protože většina příspěvků je o něčem jiném, byť v rámci analytické tradice a s využitím analytických metod). Namátkou některá témata: čtyřdimenzionalismus, konstruktivismus, biologické druhy, logika, význam, kauzalita, pravda, bivalence, paradox, vědomí, materialismus, fikční světy, formalismus. Těžištěm tedy byla logika všeho druhu, s trochou metafyziky a filosofie mysli, žádná filosofie náboženství či etika.
Naneštěstí se mi podařilo dorazit jen na část úterý:
Jiří Raclavský: "Pravda jako procedura"
Naneštěstí se mi podařilo dorazit jen na část úterý:
Jiří Raclavský: "Pravda jako procedura"
- TIL v intuicionistickém pojetí: jak z Tichého udělat Dummetta.
- Jsou pojmy jakožto "abstraktní konstrukce" (ve smyslu TIL) slučitelné s jejich vývojem? Materna vychází z práce Meira Buzaglo a jeho logicky rigorózní teorie "concept expansion"
- Fajkus čte Maternu asi jako kdyby Herakleitos četl Parmenida nebo Darwin Fregeho. K logickému pojmu "dostupnosti (accessibility) daného možného světa z jiného možného světa" např. Fajkus s výsměchem říká: „Kým? A kde?“.
- „Mám osobní problém s logikou. Dočetl jsem se, že mládenec je neženatý muž a že je to pravda ve všech možných světech. Můj syn žije s přítelkyní, má s ní děti, myslíte, že to není mládenec?“
- Petr mj. představil supervaluacionismus a pro mě zajímavé teori kladoucí vágnost i na úroveň reality; skvělá přednáška.
- Hanke se snaží rozvinout "dynamickou variantu Readovy rehabilitace Bradwardinov řešení paradoxu lháře." (Propositio vera est oratio significans tantum sicut est. Princip uzávěru na vyplývání: quaelibet proposition significat sive denotat ut nunc vel simpliciter omne quod sequitur ad istam ut nunc vel simpliciter. Tj. paradoxní věty jsou skrytou kontradikcí, neboť s nich vyplývá spor)
- Opět skvělá přednáška, docela jsem ji stačil sledovat díky tomu, že jsem již četl několik Mirkových článků ve Studiích.
- Zajímavý projekt analýzy přirozeného jazyka a representace této analýzy v informačních systémech: TILskript – komputační verze TILu.
středa 10. září 2014
Andělé dnes: různé otázky
Pokud připustíme existenci či alespoň možnost existence nemateriálních bytostí, vzniká na pozadí současného poznání a filosofie řada otázek. Jakým způsobem by probíhala myšlenková a volní aktivita bytosti, jež nemá tělo a nebyla by tedy lokalizovaná (alespoň ne nutně), nepodléhala časové následnosti a nepoužívala smysly? Jakým způsobem by tato bytost mohla zasahovat do materiálního světa? Porušovali by
andělé svou aktivitou některé z přírodních zákonů, např. zákon zachování energie? Mnohé z těchto otázek nelze řešit nezávisle na obecných filosofických teoriích času, prostoru, mysli, příčiny, materiálního jsoucna, atd.
úterý 9. září 2014
Andělé dnes: Pojem nemateriálních bytostí
Mnozí současní filosofové patrně nejen v existenci andělů (nemateriálních bytostí) nevěří, ale považují přesvědčení o jejich existenci za směšné. Nicméně, i kdyby andělé neexistovali, je jejich existence nemožná? Silnější, modální tezi, totiž, že existence andělů je nemožná, by patrně bylo obtížnější obhájit. Navíc je třeba rozlišit různé pojmy modality: Jsou andělé nemožní z logického hlediska? Jsou v rozporu s přírodními zákony? Nebo jsou pouze epistemicky "nemožní", tj. jejich existence je nepravděpodobná z důvodů nedostačné evidence o jejich existenci?
Otázky ohledně existence andělů nejsou jediné, které si by si současný filosof mohl klást. Samotný jejich pojem jakožto nemateriálních bytostí je na pozadí současných znalostí o materiálním světě obtížně uchopitelný. Prvním problémem je již samotný pojem materiálního a nemateriálního jsoucna: moderní fyzika zavedla řadu vlastností jsoucen, jež by je podle starších definic učinily materiálními: fyzikální jsoucna mohou být bezhmotná, "průchozí", vícerozměrná, multi-lokalizovaná, neohraničená, v-čase-se-vracející, samo-vznikající, atd. Pro jednoduchost i nadále jsoucna s těmito zvláštními fyzikálními charakteristikami nazývejme materiální. Zdá se, že všechna splňují minimálně dvě podmínky: nachází se v prostoru a nachází se v čase. Nemateriální jsoucna tedy musí tyto dvě podmínky porušovat a být:
(a) Mimoprostorové
Nemateriální jsoucna nejsou rozprostraněná, nemají tedy samy o sobě dimenzivní kvantitu a nelze ani zhruba určit jejich rozměr, tak jako to lze u galaxií (např. 100 000 světelných let), člověka (např. 170 cm na výšku), atomu (např. 0.1 nm v průměru), či strun (o něco delší než Planckova délka 1.6 x 10-35). V tomto smyslu se nachází mimo prostor.
(b) Mimočasové
Nemateriální jsoucna nejsou vázána na neustálé změny, jež se odehrávají v čase v tomto materiálním světě. V tomto smyslu se nachází mimo čas.
Platónovy Ideje (pokud existují) splňují obě podmínky a jedná se tedy v tomto minimálním smyslu o nemateriální jsoucna, objekty nerozprostraněné a nepodléhající času. Platónovy Ideje jsou ovšem kauzálně inertní a izolované od interakce s materiálním světem. Jedná se o jakýmsi způsobem "neaktivní nemateriální jsoucna". Nemateriální bytosti by ale měly být "aktivní nemateriální jsoucna", splňovat tedy další podmínku a být:
(c) "Kauzálně otevírající"
Aktivní nemateriální jsoucna mohou působit v našem materiálním světě. To znamená, že některé materiální účinky v tomto světě nemají materiální příčinu. Princip, že náš materiální svět je "kauzálně uzavřený", tj. že jakýkoli fyzikání/materiální účinek má fyzikální/materiální příčiny, je tím tedy porušen.
Být aktivním nemateriálním jsoucnem ovšem stále ještě neznamená, že se jedná o nemateriální bytost. Byla by totiž myslitelná i nemateriální, kauzálně aktivní jsoucna, jejichž aktivita by nevycházela z jejich myšlení a rozhodnutí, ale byla nějakým způsobem "automatická". K tomu, aby něco bylo nemateriální bytostí, je tedy třeba navíc být i jsoucno:
(d) Rozumové
Nemateriální bytosti jsou aktivní nemateriální jsoucna obdařená rozumovými a volními mohutnostmi.
Otázky ohledně existence andělů nejsou jediné, které si by si současný filosof mohl klást. Samotný jejich pojem jakožto nemateriálních bytostí je na pozadí současných znalostí o materiálním světě obtížně uchopitelný. Prvním problémem je již samotný pojem materiálního a nemateriálního jsoucna: moderní fyzika zavedla řadu vlastností jsoucen, jež by je podle starších definic učinily materiálními: fyzikální jsoucna mohou být bezhmotná, "průchozí", vícerozměrná, multi-lokalizovaná, neohraničená, v-čase-se-vracející, samo-vznikající, atd. Pro jednoduchost i nadále jsoucna s těmito zvláštními fyzikálními charakteristikami nazývejme materiální. Zdá se, že všechna splňují minimálně dvě podmínky: nachází se v prostoru a nachází se v čase. Nemateriální jsoucna tedy musí tyto dvě podmínky porušovat a být:
(a) Mimoprostorové
Nemateriální jsoucna nejsou rozprostraněná, nemají tedy samy o sobě dimenzivní kvantitu a nelze ani zhruba určit jejich rozměr, tak jako to lze u galaxií (např. 100 000 světelných let), člověka (např. 170 cm na výšku), atomu (např. 0.1 nm v průměru), či strun (o něco delší než Planckova délka 1.6 x 10-35). V tomto smyslu se nachází mimo prostor.
(b) Mimočasové
Nemateriální jsoucna nejsou vázána na neustálé změny, jež se odehrávají v čase v tomto materiálním světě. V tomto smyslu se nachází mimo čas.
Platónovy Ideje (pokud existují) splňují obě podmínky a jedná se tedy v tomto minimálním smyslu o nemateriální jsoucna, objekty nerozprostraněné a nepodléhající času. Platónovy Ideje jsou ovšem kauzálně inertní a izolované od interakce s materiálním světem. Jedná se o jakýmsi způsobem "neaktivní nemateriální jsoucna". Nemateriální bytosti by ale měly být "aktivní nemateriální jsoucna", splňovat tedy další podmínku a být:
(c) "Kauzálně otevírající"
Aktivní nemateriální jsoucna mohou působit v našem materiálním světě. To znamená, že některé materiální účinky v tomto světě nemají materiální příčinu. Princip, že náš materiální svět je "kauzálně uzavřený", tj. že jakýkoli fyzikání/materiální účinek má fyzikální/materiální příčiny, je tím tedy porušen.
Být aktivním nemateriálním jsoucnem ovšem stále ještě neznamená, že se jedná o nemateriální bytost. Byla by totiž myslitelná i nemateriální, kauzálně aktivní jsoucna, jejichž aktivita by nevycházela z jejich myšlení a rozhodnutí, ale byla nějakým způsobem "automatická". K tomu, aby něco bylo nemateriální bytostí, je tedy třeba navíc být i jsoucno:
(d) Rozumové
Nemateriální bytosti jsou aktivní nemateriální jsoucna obdařená rozumovými a volními mohutnostmi.
pondělí 8. září 2014
Andělé dnes: Je uzitečné zabývat se anděly ve filosofii?
Zdálo by se, že teorie andělů, ve smyslu teorie týkající se čistě duchovních bytostí, do filosofie nepatří. Běžné středověké argumenty o jejich existenci totiž vychází ze zastaralých kosmologických představ (např. andělů jako hybatelů nebeských sfér). A jestliže andelé neexistují, proč bychom o nich měli rozvíjet filosofické teorie? Tuto tezi hájí v kontextu Tomášových argumentů např. Bernardo Carlos Bazán (2010). Proti této tezi stojí stanovisko např. Tobiase Hoffmana (2012): bez ohledu na to, zda je jejich existence dokázána či nikoli, je užitečné se jimi zabývat. Z historicko-filosofického hlediska totiž andělé představují přinejmenším cosi jako "teoretické" či "ideální" entity, obdobné např. "hmotnému bodu" v dnešní fyzice. Andělé středověkým myslitelům umožňovali - tj. i nám umožňují - zkoumat v mezní situaci témata jako stvoření, akt-potence kompozice, možnosti komunikace bez materiálních znamení, možnosti vůle a intelektu bez materiálních omezení, vztahy immateriálna k čas, místu, změně, pobybu atd. Úvahy o andělech tedy vrhají zásadní světlo na všechna tato témata.
Literatura:
Literatura:
- BAZÁN, Bernardo Carlos. "On angels and human beings: Did Thomas Aquinas succeed in demonstrating the existence of angels?" Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 77 (2010): 47-85.
- HOFFMAN, Tobias, ed. A Companion to Angels in Medieval Philosophy. Leiden/Boston: Brill 2012.
- PERLER, Dominik. "Thought Experiments: The Methodological Function of Angels in Late Medieval Epistemology," in Angels in Medieval Philosophical Inquiry: Their Function and Significance, ed. Isabel IRRIBAREN and Martin LENZ (Aldershot and Burlington, VT: Ashgate, 2008), 143-153.
- SVOBODA, David O separovaných substancích.
- SUAREZ-NANI, Tiziana. Les anges et la philosophie: subjectivité et fonction cosmologique des substance séparés à la fin du XIIIe siècle (Paris: J. Vrin 2002)
- SUAREZ-NANI, Tiziana. Connaissance et lange des anges selon Thomas d'Aquin et Gilles de Rome (Paris: J. Vrin 2002)
pátek 5. září 2014
Andělé v Teologické sumě: ST I.106-114
Andělům se Tomáš kromě kvestií ST I.50-64 věnuje ještě v rámci poslední skupiny kvestií ST I, která je věnována Boží vládě.
ST 106: O tom, jak jeden [anděl] uvádí do pohybu druhého
Vyšší andělé mohou "pobybovat intelektem" nižších, tj. osvěcují je tím, že jim "předávají objasnění poznané pravdy". Vůlí mohou pohybovat pouze nepřímo, např. tím, že ukazují něco jako milování hodného. Nižší andělé ovšem nikdy neosvěcují vyšší (v tom se nebeská hierarchie liší od církevní, neboť v ní i ti nižší mohou někdy poučit vyšší). Vyšší andělé sdělují sobe podřízeným andělům vše, co od Boha přijali, ovšem nižší to nepřijímají stejně vznešeným způsobem, "podobně jako jednu a tutéž věc chápe učitel dokonaleji než žák, který se od něj učí."
ST 107: O rozmlouvání mezi anděly
Jeden anděl může oslovit druhého v tom smyslu, že k němu nasměřuje pojem ve své mysli. V tomto smyslu niterné mluvy spolu tedy mohou andělé rozmlouvat a to i nižší k vyšším, pokud se to týká vyjevení jejich vůle (nižší tedy vyšší neosvěcují ohledně nějaké obecné pravdy). Nezáleží přitom na tom, jak jsou od sebe vzdáleni co do místa. Tyto rozmluvy nejsou "veřejné", tj. ne každý anděl "slyší" rozmluvu mezi každým andělem, ale jen ten, komu je to určeno. K Bohu andělé mluví pro to, aby obdivovali jeho vznešenost anebo aby se poradili o Boží vůli pro své jednání.
ST 108: O uspořádání andělů do hierarchií a řádů
Nebeští duchové se vhodným způsobem dělí do tří hierarchií, každá po třech řádech: (1) Serafíni, Cherubíni, Trůny, (2) Panstva, Síly, Mocnosti, (3) Knížata, Archandělé, Andělé.
ST 109: O uspořádání zlých andělů
Padlí andělé jsou mezi sebou uspořádáni co do přirozenosti (byť nikoli co do milosti), jejich představenými jsou ale nakonec andělé dobří.
ST 110: O představenství andělů nad tělesnými tvory
Andělé, či přesněji řečeno Síly, mají vládu nad tělesnými věcmi, podobně jako Mocnosti nad démony. Tato vláda se však neprojevuje přímou působností na (formování) materie či uskutečňováním zázraků ve vlastním smyslu slova jako něčeho, co je mimo veškerý řád stvořené přirozenosti. Andělé působí pouze skrze místní pohyb těles, čímž ovšem mohou způsobovat i různé další pohyby a změny.
ST 111: O působení andělů na lidi
Andělé mohou osvěcovat rozum člověka, ale nikoli zevnitř hýbat jeho vůlí. Mohou ji pouze ovlivnit zvnějšku přemlouváním či rozněcováním vášní a pomocí vkládání smyslových představ (jež je vposled způsobeno "místním pohybem tělesných duchů a tekutin".)
ST 112: O poslání andělů
Někteří andělé jsou poslaní k vnější službě, aniž by jim to překáželo v jejich stálé kontemplaci Boží esence. K těmto službám jsou posláni především nejnižší andělé, tj. andělé ve vlastním smyslu slova, a archandělé, kteří např. různé věci oznamují. Vnější poslání plní i Knížectva, jež mají "prvenství mezi jednajícími" a Síly a Mocnosti. Ostatní řády (Panstva, Trůny, Cherubové a Serafové) k vnějším službám nevychází.
ST 113: O stráži dobrých andělů
Andělé jsou člověku potřební především pro správné rozlišování:
"K dobrému jednání je třeba dvojí: za prvé, aby se afekt klonil k dobru, k čemuž dochází skrze habitus morální ctnosti. Za druhé je pak třeba, aby rozum nacházel vhodné způsoby, jak přivést dobro ctnosti k dokonalosti, což Filosof připisuje prozíravosti. Co se týká prvního případu, Bůh bezprostředně střeží člověka tím, že mu vlévá milost a ctnosti. Co se týká druhého, střeží Bůh člověka jako ten, kdo obecně poučuje, a toto jeho poučování přichází k člověku prostřednictvím andělů, jak bylo řečeno výš." (ST I q113a1)
Každému jednotlivému člověku jsou od narození ustanoveni jako stráž jednotliví andělé, tj. nejnižší nebeský řád. Knížata či Archandělé pak mají stráž obecnou (třeba nad městem či národy). Andělé člověka nikdy neopouští, leda v tom smyslu, že přijímají řád božské prozřetelnosti, když např. člověk upadá do hříchu či utrpení. Tyto pohromy ve vlastním smyslu slova anděly netrápí:
"Anděly netrápí hříchy ani tresty lidí. Zármutek a bolest jsou totiž podle Augustina způsobeny pouze tím, co se příčí vůli. Ve světě se ale neděje nic, co by se příčilo vůli andělů nebo jiných blažených, protože jejich vůle je naprosto v souladu s řádem božské spravedlnosti. A ve světě se stane pouze to, co božská spravedlnost učiní nebo dopustí. A proto, jednoduše řečeno, se ve světě nestane nic, co by se příčilo vůli blažených. Jak totiž říká Filosof ve 3. knize Etiky, naprosto dobrovolným nazýváme to, co chce člověk v konkrétním případě, kdy jedná, poté, co uvážil všechny okolnosti, přestože by danou věc obecně vzato dobrovolně neudělal, např. námořník obecně vzato nechce naházet zboží do moře, ale když hrozí bezprostřední nebezpečí, pak to chce. Je to tedy spíše dobrovolné než nedobrovolné, jak se na tomtéž místě říká. Podobně tedy andělé obecně a absolutně vzato nechtějí hříchy a tresty lidí, avšak chtějí je kvůli zachování řádu božské spravedlnosti, podle kterého někteří podléhají trestům a dopouští se hřešen." (ST Iq113a7)
Mezi strážnými anděly může dokonce občas docházet k jakémusi boji:
"Může mezi anděly docházet k boji nebo nesvornosti? ... Tato otázka se objevuje kvůli oněm slovům proroka Daniela [Dan 10, 13 říká ústy Gabrielovými: „Kníže krále Peršanů stál proti mně po jednadvacet dní.“], která Jeroným vykládal tak, že knížetem perského království je anděl stavící se proti osvobození izraelského lidu, za který se Daniel modlil, přičemž Gabriel předkládal jeho prosby Bohu. K tomuto odporu mohlo dojít proto, že to byl nějaký vládce démonů, jež přivedl Židy, kteří sídlili v Persii, do hříchu, který se stal překážkou Danielovy modlitby za tento lid. Podle Řehoře byl však knížem perského království dobrý anděl určený ke stráži nad tímto královstvím. Abychom viděli, v jakém smyslu může jeden anděl odporovat druhému, je třeba uvážit, že božské soudy týkající se různých království a různých lidí, se vykonávají skrze anděly. Ve svých činnostech jsou však andělé usměrňováni božskými příkazy. Dochází pak k tomu, že mezi různými královstvími nebo různými lidmi shledáváme protichůdné zásluhy či provinění, takže je jeden poddán druhému nebo nad ním vládne. Jak se k tomu vztahuje řád božské moudrosti, však [andělé] mohou poznat pouze prostřednictvím Božího zjevení. Musí se tedy o těchto věcech tázat božské moudrosti. Nakolik se tedy ohledně protikladných a protichůdných zásluh táží božské vůle, mluvíme o tom, že si navzájem odporují. Jejich vůle tedy nejsou protikladné, neboť se všichni shodují v tom, že se má naplnit Boží úradek. Protichůdné jsou pouze věci, o kterých se dotazují Boha." (ST Iq113a8)
ST 114: O útocích démonů
Démoni na lidí útočí ze své špatnosti a závisti, nicméně řád těchto útoků pochází od Boha, "který dokáže věci řídit tak, že zlé využívá k dobrému." (ST I q114a1) Pokoušení ve vlastním smyslu slova jakožto nabádání ke hříchu je dílem pouze démonů, třebaže ne všechny hříchy jsou výsledkem tohoto pokoušení. Démoni nemohou činit v pravém smyslu slova zázraky, byť dokáží řadu věcí, jež přesahuje lidské schopnosti a uvažování, včetně vytvoření různých vnitřních i vnějších iluzí. Pokud je od někoho ďábel přemožen, tak většinou alespoň na nějaký čas odchází.
ST 106: O tom, jak jeden [anděl] uvádí do pohybu druhého
Vyšší andělé mohou "pobybovat intelektem" nižších, tj. osvěcují je tím, že jim "předávají objasnění poznané pravdy". Vůlí mohou pohybovat pouze nepřímo, např. tím, že ukazují něco jako milování hodného. Nižší andělé ovšem nikdy neosvěcují vyšší (v tom se nebeská hierarchie liší od církevní, neboť v ní i ti nižší mohou někdy poučit vyšší). Vyšší andělé sdělují sobe podřízeným andělům vše, co od Boha přijali, ovšem nižší to nepřijímají stejně vznešeným způsobem, "podobně jako jednu a tutéž věc chápe učitel dokonaleji než žák, který se od něj učí."
ST 107: O rozmlouvání mezi anděly
Jeden anděl může oslovit druhého v tom smyslu, že k němu nasměřuje pojem ve své mysli. V tomto smyslu niterné mluvy spolu tedy mohou andělé rozmlouvat a to i nižší k vyšším, pokud se to týká vyjevení jejich vůle (nižší tedy vyšší neosvěcují ohledně nějaké obecné pravdy). Nezáleží přitom na tom, jak jsou od sebe vzdáleni co do místa. Tyto rozmluvy nejsou "veřejné", tj. ne každý anděl "slyší" rozmluvu mezi každým andělem, ale jen ten, komu je to určeno. K Bohu andělé mluví pro to, aby obdivovali jeho vznešenost anebo aby se poradili o Boží vůli pro své jednání.
ST 108: O uspořádání andělů do hierarchií a řádů
Nebeští duchové se vhodným způsobem dělí do tří hierarchií, každá po třech řádech: (1) Serafíni, Cherubíni, Trůny, (2) Panstva, Síly, Mocnosti, (3) Knížata, Archandělé, Andělé.
ST 109: O uspořádání zlých andělů
Padlí andělé jsou mezi sebou uspořádáni co do přirozenosti (byť nikoli co do milosti), jejich představenými jsou ale nakonec andělé dobří.
ST 110: O představenství andělů nad tělesnými tvory
Andělé, či přesněji řečeno Síly, mají vládu nad tělesnými věcmi, podobně jako Mocnosti nad démony. Tato vláda se však neprojevuje přímou působností na (formování) materie či uskutečňováním zázraků ve vlastním smyslu slova jako něčeho, co je mimo veškerý řád stvořené přirozenosti. Andělé působí pouze skrze místní pohyb těles, čímž ovšem mohou způsobovat i různé další pohyby a změny.
ST 111: O působení andělů na lidi
Andělé mohou osvěcovat rozum člověka, ale nikoli zevnitř hýbat jeho vůlí. Mohou ji pouze ovlivnit zvnějšku přemlouváním či rozněcováním vášní a pomocí vkládání smyslových představ (jež je vposled způsobeno "místním pohybem tělesných duchů a tekutin".)
ST 112: O poslání andělů
Někteří andělé jsou poslaní k vnější službě, aniž by jim to překáželo v jejich stálé kontemplaci Boží esence. K těmto službám jsou posláni především nejnižší andělé, tj. andělé ve vlastním smyslu slova, a archandělé, kteří např. různé věci oznamují. Vnější poslání plní i Knížectva, jež mají "prvenství mezi jednajícími" a Síly a Mocnosti. Ostatní řády (Panstva, Trůny, Cherubové a Serafové) k vnějším službám nevychází.
ST 113: O stráži dobrých andělů
Andělé jsou člověku potřební především pro správné rozlišování:
"K dobrému jednání je třeba dvojí: za prvé, aby se afekt klonil k dobru, k čemuž dochází skrze habitus morální ctnosti. Za druhé je pak třeba, aby rozum nacházel vhodné způsoby, jak přivést dobro ctnosti k dokonalosti, což Filosof připisuje prozíravosti. Co se týká prvního případu, Bůh bezprostředně střeží člověka tím, že mu vlévá milost a ctnosti. Co se týká druhého, střeží Bůh člověka jako ten, kdo obecně poučuje, a toto jeho poučování přichází k člověku prostřednictvím andělů, jak bylo řečeno výš." (ST I q113a1)
Každému jednotlivému člověku jsou od narození ustanoveni jako stráž jednotliví andělé, tj. nejnižší nebeský řád. Knížata či Archandělé pak mají stráž obecnou (třeba nad městem či národy). Andělé člověka nikdy neopouští, leda v tom smyslu, že přijímají řád božské prozřetelnosti, když např. člověk upadá do hříchu či utrpení. Tyto pohromy ve vlastním smyslu slova anděly netrápí:
"Anděly netrápí hříchy ani tresty lidí. Zármutek a bolest jsou totiž podle Augustina způsobeny pouze tím, co se příčí vůli. Ve světě se ale neděje nic, co by se příčilo vůli andělů nebo jiných blažených, protože jejich vůle je naprosto v souladu s řádem božské spravedlnosti. A ve světě se stane pouze to, co božská spravedlnost učiní nebo dopustí. A proto, jednoduše řečeno, se ve světě nestane nic, co by se příčilo vůli blažených. Jak totiž říká Filosof ve 3. knize Etiky, naprosto dobrovolným nazýváme to, co chce člověk v konkrétním případě, kdy jedná, poté, co uvážil všechny okolnosti, přestože by danou věc obecně vzato dobrovolně neudělal, např. námořník obecně vzato nechce naházet zboží do moře, ale když hrozí bezprostřední nebezpečí, pak to chce. Je to tedy spíše dobrovolné než nedobrovolné, jak se na tomtéž místě říká. Podobně tedy andělé obecně a absolutně vzato nechtějí hříchy a tresty lidí, avšak chtějí je kvůli zachování řádu božské spravedlnosti, podle kterého někteří podléhají trestům a dopouští se hřešen." (ST Iq113a7)
Mezi strážnými anděly může dokonce občas docházet k jakémusi boji:
"Může mezi anděly docházet k boji nebo nesvornosti? ... Tato otázka se objevuje kvůli oněm slovům proroka Daniela [Dan 10, 13 říká ústy Gabrielovými: „Kníže krále Peršanů stál proti mně po jednadvacet dní.“], která Jeroným vykládal tak, že knížetem perského království je anděl stavící se proti osvobození izraelského lidu, za který se Daniel modlil, přičemž Gabriel předkládal jeho prosby Bohu. K tomuto odporu mohlo dojít proto, že to byl nějaký vládce démonů, jež přivedl Židy, kteří sídlili v Persii, do hříchu, který se stal překážkou Danielovy modlitby za tento lid. Podle Řehoře byl však knížem perského království dobrý anděl určený ke stráži nad tímto královstvím. Abychom viděli, v jakém smyslu může jeden anděl odporovat druhému, je třeba uvážit, že božské soudy týkající se různých království a různých lidí, se vykonávají skrze anděly. Ve svých činnostech jsou však andělé usměrňováni božskými příkazy. Dochází pak k tomu, že mezi různými královstvími nebo různými lidmi shledáváme protichůdné zásluhy či provinění, takže je jeden poddán druhému nebo nad ním vládne. Jak se k tomu vztahuje řád božské moudrosti, však [andělé] mohou poznat pouze prostřednictvím Božího zjevení. Musí se tedy o těchto věcech tázat božské moudrosti. Nakolik se tedy ohledně protikladných a protichůdných zásluh táží božské vůle, mluvíme o tom, že si navzájem odporují. Jejich vůle tedy nejsou protikladné, neboť se všichni shodují v tom, že se má naplnit Boží úradek. Protichůdné jsou pouze věci, o kterých se dotazují Boha." (ST Iq113a8)
ST 114: O útocích démonů
Démoni na lidí útočí ze své špatnosti a závisti, nicméně řád těchto útoků pochází od Boha, "který dokáže věci řídit tak, že zlé využívá k dobrému." (ST I q114a1) Pokoušení ve vlastním smyslu slova jakožto nabádání ke hříchu je dílem pouze démonů, třebaže ne všechny hříchy jsou výsledkem tohoto pokoušení. Démoni nemohou činit v pravém smyslu slova zázraky, byť dokáží řadu věcí, jež přesahuje lidské schopnosti a uvažování, včetně vytvoření různých vnitřních i vnějších iluzí. Pokud je od někoho ďábel přemožen, tak většinou alespoň na nějaký čas odchází.
čtvrtek 4. září 2014
Andělé v Teologické sumě ST I.59-64
ST 59: O vůli andělů
V andělech je svobodná vůle "odlišná od jejich přirozenosti". Nenachází se v nich vznětlivost ani dychtivost, tj. složky nižší smyslové snaživosti, tak jako u člověka.
ST 60: O lásce u andělů
V andělech se nachází láska vycházející z jejich přirozenosti, i láska daná jejich vůlí. Touto láskou milují andělé sebe sama i jiné anděly. Více ovšem milují Boha.
ST 61: O původu přirozeného bytí u andělů
"Andělé i všechno, co mimo Boha existuje, bylo učiněno [stvořeno] Bohem." (ST Iq61a1). Nejedná se ovšem o stvoření od věčnosti, ale poté co nebylo nic. Ohledně otázky, zda byli andělé stvoření před anebo zároveň s tělesným světem, píše Tomáš toto:
"U svatých učitelů existují v této věci dvě nauky: Pravděpodobnější se jeví ta, že andělé byli stvořeni spolu s přirozeností tělesnou. Andělé jsou totiž jakousi součástí veškerenstva a nevytvářejí sami o sobě nějaký samostatný svět. Naopak oni i tělesní tvorové ustavují společně jeden jediný svět. To je zjevné z toho, jaký je mezi jedněmi a druhými tvory vztah. Vzájemný vztah věcí je totiž dobrem světa. Žádná část oddělená od příslušného celku není dokonalá. Není tedy pravděpodobné, aby Bůh, jehož díla jsou dokonalá, jak praví Dt 32, 4, stvořil andělské tvory před tvory ostatními. Opačné mínění však nelze odmítnout jako mylné, hlavně kvůli nauce Řehoře Naziánského, jehož autorita je v oblasti křesťanské nauky taková, že se proti ní nikdy nikdo neodvážil vznášet námitky, stejně jako je tomu s naukou Athanasiovou, jak říká Jeroným." (ST Iq61a3)
Jejich stvoření je dokonce přesně lokalizováno - v nejvyšším, ohňovém nebi:
"Jak bylo řečeno, tělesní a duchovní tvorové ustavují jeden svět. Proto jsou duchovní tvorové stvořeni tak, že mají ke tvorům tělesným určitý vztah a celému tělesnému stvoření vládnou. Proto bylo vhodné, aby byli andělé jako vládci veškeré tělesné přirozenosti stvořeni na nejvyšším tělese, ať už mu říkáme ohnivé nebe nebo jakkoli jinak. Proto k textu Dt 10, 14: „Pána Boha tvého jsou nebesa i nebesa nebes“, říká Isidor, že nejvyšší nebe je nebe andělů. ST 62: O dokonalosti andělů v bytí milosti a slávy" (ST Iq61a4)
ST 62: O dokonalosti andělů v bytí milosti a slávy
Byli andělé při svém stvoření blažení? Ve smyslu přirozené blaženosti ano, ve smyslu nadpřirozené nikoli:
"Slovem „blaženost“ se označuje nejzazší dokonalost rozumové nebo intelektové přirozenosti. Z toho plyne, že je blaženost přirozenou touhou. Všechno totiž přirozeně touží po své nejzazší dokonalosti. Nejzazší dokonalost rozumové nebo intelektové přirozenosti je však dvojí. Jedné, kterou lze dosáhnout silami přirozenosti, obvykle říkáme blaženost nebo štěstí. Proto i Aristotelés nazývá nejdokonalejší nazírání člověka, kterým může v tomto životě nazírat nejlepší inteligibilní skutečnost, tj. Boha, nejzazším štěstím člověka. Nad tímto štěstím je však jiné štěstí, které očekáváme v budoucnosti. Je to štěstí vidění Boha tak, jak je. To je však nad jakoukoli přirozeností stvořeního intelektu, jak bylo ukázáno výše.
Tak je tedy třeba říci, že anděl byl stvořen blažený co do první blaženosti, kterou mohl dosáhnout silou své přirozenosti. Takovou dokonalost anděl nezískává nějakým postupným pohybem jako člověk, ale jak bylo výše řečeno, je v něm od počátku z důvodu jeho důstojnosti. Nejzazší blaženost, která přesahuje schopnosti přirozenosti, však andělé hned od počátku svého stvoření neměli, protože tato blaženosti není součástí přirozenosti, ale jejím cílem. A proto ji nemohli mít hned na počátku." (ST Iq62a1)
K tomu, aby se andělé obrátili k Bohu, tedy potřebovali milost. Ta jim byla dána podle většinového mínění již při stvoření:
"O této věci existují různá mínění. Jedni říkají, že andělé byli stvořeni pouze v přirozeném stavu, jiní zase, že byli stvořeni v milosti. Pravděpodobnější a bližší výrokům světců se však zdá být mínění, že byli stvořeni v milosti, která činí milým. Tak totiž vidíme, že vše, co bylo v průběhu času dílem božské prozřetelnosti stvořeno jednajícím Bohem, bylo při prvním uspořádání věcí učiněno podle jakýchsi „zárodečných vzorů“, jak říká Augustin v Doslovném výkladu Genesis, např. stromy, živočichové apod. Je však zřejmé, že milost, která činí milým (gratia gratum faciens) se k blaženosti vztahuje tak, jako se vztahuje „zárodečný vzor“ v přirozenosti k přirozenému účinku. Proto se milost v 1 Jan 3, 9 označuje jako "semeno Boží" [nebo "zárodek Boží"]. Jako tedy podle Augustinova mínění byly hned při prvním stvoření do tělesných tvorů vloženy „zárodečné vzory“ všech přirozených účinků, tak byli hned od počátku andělé stvořeni v milosti." (ST Iq62a3)
Na otázku, zda si blažení andělé svou blaženost zasloužili odpovídá Tomáš opět nuancovaně:
Dokonalá blaženost je přirozená pouze pro Boha, neboť „být“ je pro něj totéž co „být blažený“. Pro jakéhokoli tvora je však „být blažený“ nikoli přirozeností, ale posledním cílem. Každá věc totiž k poslednímu cíli směřuje svou činností. Tato činnost, která vede k cíli, však cíl buď působí, když cíl nepřasahuje sílu toho, co s ohledem na cíl jedná (např. léčení způsobuje zdraví), nebo si cíl zasluhuje, když cíl sílu toho, co s ohleden na cíl jedná, přesahuje. V tomto případě se cíl očekává jako dar od někoho jiného. Poslední blaženost však andělskou i lidskou přirozenost přesahuje, jak plyne z toho, co bylo řečeno. Zbývá tedy, že člověk i anděl si svou blaženost zasluhují. A jestliže byl anděl stvořen v milosti, bez které není žádné zásluhy, můžeme bez problémů říci, že si svou blaženost zasloužil. A podobně lze říci, že měl milost jaksi dříve než slávu. Jestliže však dříve, než byl blažený, milost neměl, pak je třeba říci, že měl blaženost bez zásluhy, jako my máme milost. To je ovšem v rozporu s povahou blaženosti, která má charakter cíle a je odměnou za ctnost, jak říká Filosof v 1. knize Etiky. Nebo musíme říci, že si andělé zasluhují blaženost tím, co už jako blažení konají ve službě Bohu, jak to tvrdili někteří autoři. To je ale proti povaze zásluhy, protože zásluha má povahu cesty k cíli, a ten, kdo je již v cíli, se nemusí k cíli pohybovat. Podobně si ani nikdo nezískává zásluhu pro to, co již má. Jiná možnost je říci, že jeden a týž úkon obrácení s k Bohu, nakolik vychází ze svobodného rozhodnutí, je záslužný, a nakolik dosahuje cíle, je blaženým zakoušením. Ani to se ale nezdá být přijatelné, protože svobodné rozhodnutí není dostatečnou příčinou pro získání zásluh. Úkon vycházející ze svobodného rozhodnutí tedy může být záslužný jen tehdy, když je zformován milostí. Nemůže být ale zároveň formován milostí nedokonalou, která je principem zásluh, a milostí dokonalou, která je principem zakoušení. Není tedy zjevně možné, aby zároveň zakoušel a toto zakoušení si zasluhoval. Je proto lépe říci, že měl anděl milost dříve, než se stal blaženým, a skrze tuto milost si zasloužil blaženost." (ST Iq62a4)
Blaženost si andělé získali ihned na počátku svého stvoření jediným aktem lásky. Dána jim byla podle stupně jejich přirozených možností. Blaženost nezrušila jejich přirozenost, ale byla k ní přidána. Blažení andělé již nemohou hřešit:
"Blažení andělé hřešit nemohou. Důvod je ten, že jejich blaženost spočívá ve vidění Boha skrze jeho esenci. Esence Boží je však samotnou esencí dobra. Anděl vidící Boha se tedy k Bohu samotnému vztahuje tak, jako se ten, kdo Boha nevidí, vztahuje k obecnému pojmu dobra. Je však nemožné, aby někdo cokoli chtěl nebo dělal, aniž by bral v úvahu dobro, nebo aby se někdo odvrátil od dobra jako takového. Blažený anděl tedy může chtít a jednat pouze tak, že bere v úvahu Boha. Když ale takto chce a jedná, nemůže hřešit. Blažený anděl tedy hřešit žádným způsobem nemůže." ST Iq62a8)
Nemohou ani dosáhnout vyššího stupně blaženosti než jaký již dosáhli.
ST 63: O špatnosti andělů co do viny
Může anděl v andělu zlo viny? Ano, může. Ale jak, vzhledem k tomu, že u andělů "není možné, aby se jevilo jako dobro to, co dobrem skutečně není, protože u nich buď nemůže dojít k omylu, nebo aspoň nemůže omyl předcházet vinu"? Na tuto otázku odpovídá Tomáš takto:
"Ke hříchu dochází v úkonu svobodného rozhodnutí dvojím způsobem. Za prvé tak, že se volí něco zlého, např. když člověk hřeší tím, že si zvolí cizoložství, které je samo o sobě zlem. Takový hřích vychází vždycky z nějaké neznalosti nebo omylu, neboť jinak by se to, co je zlé, nevolilo jako dobro. Cizoložník se mýlí v konkrétní věci, kdy volí potěšení nezřízeného úkonu jako nějaké dobro, které musí nyní vykonat z náklonnosti vášně nebo habitu. Na obecné rovině se však nemýlí a má v této věci správné přesvědčení. Tímto způsobem anděl hřešit nemůže, protože v něm jednak nejsou vášně, které by spoutávaly jeho rozum či intelekt ... jednak v něm před hříchem nemohl být habitus, který by ho ke hříchu nakláněl. Za druhé dochází v úkonu svobodného rozhodnutí ke hříchu volbou toho, co je samo o sobě dobré, ale nikoli v řádu náležité míry nebo pravidla. Chyba působící hřích je tak pouze na straně volby, která postrádá náležitý řád ... Takový hřích nevychází z neznalosti, ale pouze z toho, že se neuváží náležité okolnosti. Tímto způsobem zhřešil anděl, když se obrátil svobodným rozhodnutím k vlastnímu dobru bez řádného podřízení se pravidlu božské vůle."(ST Iq63a1ad4)
Démoni hřeší pouze ryze duchovními hříchy, což jsou pýcha a závist, nikoli necudností, lakotou, leností a dokonce ani hněvem (ve smyslu tělesné vášně).
Zhřešil ďábel tím, že chtěl být jako Bůh? Zdálo by se, že nikoli - anděl přeci "byl stvořen s větší plností moudrosti než člověk. Žádný člověk kromě úplného blázna si však nezvolí být roven andělu, natož pak Bohu. Volba se totiž týká pouze toho, co je možné, pro co se lze rozhodnout" (ST Iq63a3obj3) Tomáš řeší otázku takto:
"Anděl bez jakékoli pochybnosti zhřešil tím, že chtěl být jako Bůh. To však lze chápat dvěma způsoby. Za prvé ve smyslu rovnosti, zda druhé ve smyslu podobnosti. Prvním způsobem nemohl chtít být jako Bůh, protože přirozeným poznáním věděl, že je to nemožné. Jeho první úkon hříchu také nepředcházel habitus nebo vášeň, které by spoutávaly jeho poznávací sílu tak, aby v konkrétním případě selhal volbou nemožného, jako se to někdy stává nám. A přesto, i kdyby to bylo možné, bylo by to proti přirozené touze. V každém je totiž přirozená touha zachovat své bytí. To by se však nezachovalo, pokud by se změnilo v jinou přirozenost. Žádná věc, která je nižšího řádu přirozenosti, proto nemůže přirozeně chtít vyšší stupeň přirozenosti, např. osel nechce být koněm, protože kdyby se přesunul na vyšší stupeň přirozenosti, přestal by být sám sebou. V tom se ale obrazotvornost mýlí, protože z toho, že chce člověk být na vyšším stupni některých akcidentálních vlastností, které mohou růst bez zániku subjektu, dochází k domněnce, že by bylo možné chtít vyšší stupeň přirozenosti, do kterého ve skutečnosti nelze přejít bez zániku subjektu. Je ovšem zjevné, že Bůh anděla převyšuje ne v něčem akcidentálním, ale ve stupni přirozenosti, a stejně tak přesahuje jeden anděl druhého. Proto není možné, aby nižší anděl chtěl být rovný vyššímu. A tím méně je možné, aby chtěl být rovný Bohu.
Chtít být jako Bůh ve smyslu podobnosti je však možné dvěma způsoby. Za prvé v tom, v čem je podobnost s Bohem dotyčnému přirozená. Jestliže někdo chce být podobný Bohu tímto způsobem, pak nehřeší, když si žádá podobnost s Bohem v náležitém řádu, tj. aby ji měl od Boha. Hřešil by ovšem ten, kdo by chtěl být podobný Bohu třeba ve správném ohledu, ale chtěl by tuto podobnost získat jaksi vlastní silou a nikoli mocí Boží. Za druhé může někdo chtít být podobný Bohu v tom, v čem to pro něj přirozené není, např. kdyby chtěl někdo stvořit nebe a zemi, což je vlastní dílo Boží. Taková žádost by byla hříchem. A tímto způsobem chtěl být ďábel jako Bůh. Nešlo mu o podobnost v tom, že by nebyl nikomu poddán v asbolutním smyslu. Tím by totiž chtěl i své vlastní nebytí, neboť každý tvor může existovat pouze tím, že má v poddanosti Bohu účast na bytí. Chtěl být Bohu podobný v tom, že jako poslední cíl chtěl blaženost, ke které mohl dospět sám silou své přirozenosti, a odvrátil se od blaženosti nadpřirozené, která je dána z milosti Boží. Možné také je, že žádal jako poslední cíl onu blaženost, která je dána z milosti, ale chtěl ji dosáhnout silou své vlastní přirozenosti a ne s Boží pomocí a v souladu s Božím ustanovením. A to je v souladu s výroky Anselma, který říká, že ďábel chtěl to, co by dostal, kdyby obstál. Obě tyto možnosti se shodují v tom, že chtěl ďábel dosáhnout blaženosti svou vlastní silou, což ovšem přísluší pouze Bohu.
A protože to, co je samo o sobě, je principem a příčinou toho, co je skrze něco jiného, pak z toho také plyne, že chtěl mít vládu nad jinými. Také v tom se chtěl zvráceným způsobem podobat Bohu." (ST Iq63a3)
Démoni nejsou od přirozenosti zlí (jedná se o intelektové substance a ty přirozeně směrují k dobru). V prvním okamžiku stvoření dokonce nebyli zlí ani proviněním vlastní vůle:
"Někteří autoři tvrdili, že démoni byli hned v prvním okamžiku svého stvoření zlí; nikoli ovšem svou přirozeností, ale hříchem z vlastní vůle, neboť „jakmile se objevil ďábel, odmítl spravedlnost. A kdokoli souhlasí s tímto učením“, říká Augustin v 11. knize O Boží obci, „ten nesouhlasí s těmi heretiky, tj. manichejci, kteří říkají, že ďábel má zlou přirozenost.“ Avšak protože toto mínění protiřečí autoritě Písma (neboť v Iz 14, 12 se o ďáblu, kterého představuje vládce Babylóna, říká: „Jak jsi spadl z nebe, třpytivá hvězdo, jitřenky synu,“ a v Ez 28, 13, kde ho představuje král Týru, se o něm říká: „Byl jsi v rozkoších Ráje“), je učiteli toto mínění rozumně odmítáno jako mylné.
Proto někteří autoři říkali, že andělé v prvním okamžiku svého stvoření zhřešit mohli, ale nezhřešili. Toto mínění je však také některými odmítáno, protože dvě činnosti, z nichž jedna následuje druhou, nemohou mít svůj cíl ve stejném okamžiku. Je zjevné, že andělova činnost následovala jeho stvoření. Cílem stvoření je však samo andělovo bytí. Cílem hříšné činnosti zase to, že je anděl zlý. Zdá se tedy nemožné, aby se v prvním okamžiku, kdy anděl začal být, stal zlým.
Tato argumentace se však nezdá být dostatečná. Týká se totiž pouze pohybů probíhajících v čase, které po sobě následují. ... Jsou-li však změny okamžité, konec prvního a druhého pohybu končit ve stejném okamžiku může. ... Nic tedy nebrání tomu, aby byl konec stvoření a konec svobodného rozhodnutí ve stejném okamžiku.
A proto je třeba říci jiným způsobem, proč anděl v prvním okamžiku nemohl zhřešit nezřízeným úkonem svobodného rozhodnutí. I když nějaká věc v prvním okamžiku, kdy začíná být, může zároveň konat, tato činnost, která začíná současně s bytím věci, pochází od činitele, od něhož pochází i bytí. Například stoupat vzhůru je ohni dáno jeho původcem. Jestliže má tedy nějaká věc bytí od nedostatečného činitele, který může být příčinou nedostatečné činnosti, může mít tato věc nedostatečnou činnost od prvního okamžiku svého bytí. Když je například holenní kost od narození zchromlá kvůli slabosti v semeni, začíná ihned kulhat. Činitel, který uvádí do bytí anděly, tj. Bůh, však nemůže být příčinou hříchu. Proto nelze říci, že byl ďábel v první chvíli svého stvoření zlý." (ST Iq63a5)
Byla mezi stvořením a pádem andělů nějaká prodleva?
"V této věci existuje dvojí mínění. Pravděpodobnější a bližší výrokům svatých [učitelů] je, že ďábel zhřešil hned po prvním okamžiku svého stvoření. A je to nutné říci, jestliže tvrdíme, že v prvním okamžiku svého stvoření vykonal úkon svobodného rozhodnutí, a že byl stvořen s milostí, jak jsme uvedli výše. Protože andělé docházejí k blaženosti jediným záslužným úkonem, jak bylo výše řečeno, pak kdyby anděl v prvním okamžiku, stvořený v milosti získal zásluhu, přijal by hned po prvním okamžiku blaženost, pokud by tomu hned nepostavil do cesty překážku svým hříchem. Jestliže se ovšem tvrdí, že ďábel nebyl stvořen v milosti, nebo že v prvním okamžiku nemohl vykonat úkon svobodného rozhodnutí, pak nic nebrání tomu, aby mezi stvořením a pádem ďábla byla nějaká prodleva." (ST Iq63a6)
Je pravděpodobnější, že největší z hříšných andělů byl i největsím ze všech andělů, byť opačné mínění není vyloučeno. Hřích prvního anděla byl příčinou hříchu ostatních ne tak, že by je do hříchu nutil, ale tak, že je k hříchu jakýmsi ponoukáním svedl. Více bylo andělů, kteří vytrvali, než těch, kteří zhřešili.
ST 64: O trestu démonů
V andělech je svobodná vůle "odlišná od jejich přirozenosti". Nenachází se v nich vznětlivost ani dychtivost, tj. složky nižší smyslové snaživosti, tak jako u člověka.
ST 60: O lásce u andělů
V andělech se nachází láska vycházející z jejich přirozenosti, i láska daná jejich vůlí. Touto láskou milují andělé sebe sama i jiné anděly. Více ovšem milují Boha.
ST 61: O původu přirozeného bytí u andělů
"Andělé i všechno, co mimo Boha existuje, bylo učiněno [stvořeno] Bohem." (ST Iq61a1). Nejedná se ovšem o stvoření od věčnosti, ale poté co nebylo nic. Ohledně otázky, zda byli andělé stvoření před anebo zároveň s tělesným světem, píše Tomáš toto:
"U svatých učitelů existují v této věci dvě nauky: Pravděpodobnější se jeví ta, že andělé byli stvořeni spolu s přirozeností tělesnou. Andělé jsou totiž jakousi součástí veškerenstva a nevytvářejí sami o sobě nějaký samostatný svět. Naopak oni i tělesní tvorové ustavují společně jeden jediný svět. To je zjevné z toho, jaký je mezi jedněmi a druhými tvory vztah. Vzájemný vztah věcí je totiž dobrem světa. Žádná část oddělená od příslušného celku není dokonalá. Není tedy pravděpodobné, aby Bůh, jehož díla jsou dokonalá, jak praví Dt 32, 4, stvořil andělské tvory před tvory ostatními. Opačné mínění však nelze odmítnout jako mylné, hlavně kvůli nauce Řehoře Naziánského, jehož autorita je v oblasti křesťanské nauky taková, že se proti ní nikdy nikdo neodvážil vznášet námitky, stejně jako je tomu s naukou Athanasiovou, jak říká Jeroným." (ST Iq61a3)
Jejich stvoření je dokonce přesně lokalizováno - v nejvyšším, ohňovém nebi:
"Jak bylo řečeno, tělesní a duchovní tvorové ustavují jeden svět. Proto jsou duchovní tvorové stvořeni tak, že mají ke tvorům tělesným určitý vztah a celému tělesnému stvoření vládnou. Proto bylo vhodné, aby byli andělé jako vládci veškeré tělesné přirozenosti stvořeni na nejvyšším tělese, ať už mu říkáme ohnivé nebe nebo jakkoli jinak. Proto k textu Dt 10, 14: „Pána Boha tvého jsou nebesa i nebesa nebes“, říká Isidor, že nejvyšší nebe je nebe andělů. ST 62: O dokonalosti andělů v bytí milosti a slávy" (ST Iq61a4)
ST 62: O dokonalosti andělů v bytí milosti a slávy
Byli andělé při svém stvoření blažení? Ve smyslu přirozené blaženosti ano, ve smyslu nadpřirozené nikoli:
"Slovem „blaženost“ se označuje nejzazší dokonalost rozumové nebo intelektové přirozenosti. Z toho plyne, že je blaženost přirozenou touhou. Všechno totiž přirozeně touží po své nejzazší dokonalosti. Nejzazší dokonalost rozumové nebo intelektové přirozenosti je však dvojí. Jedné, kterou lze dosáhnout silami přirozenosti, obvykle říkáme blaženost nebo štěstí. Proto i Aristotelés nazývá nejdokonalejší nazírání člověka, kterým může v tomto životě nazírat nejlepší inteligibilní skutečnost, tj. Boha, nejzazším štěstím člověka. Nad tímto štěstím je však jiné štěstí, které očekáváme v budoucnosti. Je to štěstí vidění Boha tak, jak je. To je však nad jakoukoli přirozeností stvořeního intelektu, jak bylo ukázáno výše.
Tak je tedy třeba říci, že anděl byl stvořen blažený co do první blaženosti, kterou mohl dosáhnout silou své přirozenosti. Takovou dokonalost anděl nezískává nějakým postupným pohybem jako člověk, ale jak bylo výše řečeno, je v něm od počátku z důvodu jeho důstojnosti. Nejzazší blaženost, která přesahuje schopnosti přirozenosti, však andělé hned od počátku svého stvoření neměli, protože tato blaženosti není součástí přirozenosti, ale jejím cílem. A proto ji nemohli mít hned na počátku." (ST Iq62a1)
K tomu, aby se andělé obrátili k Bohu, tedy potřebovali milost. Ta jim byla dána podle většinového mínění již při stvoření:
"O této věci existují různá mínění. Jedni říkají, že andělé byli stvořeni pouze v přirozeném stavu, jiní zase, že byli stvořeni v milosti. Pravděpodobnější a bližší výrokům světců se však zdá být mínění, že byli stvořeni v milosti, která činí milým. Tak totiž vidíme, že vše, co bylo v průběhu času dílem božské prozřetelnosti stvořeno jednajícím Bohem, bylo při prvním uspořádání věcí učiněno podle jakýchsi „zárodečných vzorů“, jak říká Augustin v Doslovném výkladu Genesis, např. stromy, živočichové apod. Je však zřejmé, že milost, která činí milým (gratia gratum faciens) se k blaženosti vztahuje tak, jako se vztahuje „zárodečný vzor“ v přirozenosti k přirozenému účinku. Proto se milost v 1 Jan 3, 9 označuje jako "semeno Boží" [nebo "zárodek Boží"]. Jako tedy podle Augustinova mínění byly hned při prvním stvoření do tělesných tvorů vloženy „zárodečné vzory“ všech přirozených účinků, tak byli hned od počátku andělé stvořeni v milosti." (ST Iq62a3)
Na otázku, zda si blažení andělé svou blaženost zasloužili odpovídá Tomáš opět nuancovaně:
Dokonalá blaženost je přirozená pouze pro Boha, neboť „být“ je pro něj totéž co „být blažený“. Pro jakéhokoli tvora je však „být blažený“ nikoli přirozeností, ale posledním cílem. Každá věc totiž k poslednímu cíli směřuje svou činností. Tato činnost, která vede k cíli, však cíl buď působí, když cíl nepřasahuje sílu toho, co s ohledem na cíl jedná (např. léčení způsobuje zdraví), nebo si cíl zasluhuje, když cíl sílu toho, co s ohleden na cíl jedná, přesahuje. V tomto případě se cíl očekává jako dar od někoho jiného. Poslední blaženost však andělskou i lidskou přirozenost přesahuje, jak plyne z toho, co bylo řečeno. Zbývá tedy, že člověk i anděl si svou blaženost zasluhují. A jestliže byl anděl stvořen v milosti, bez které není žádné zásluhy, můžeme bez problémů říci, že si svou blaženost zasloužil. A podobně lze říci, že měl milost jaksi dříve než slávu. Jestliže však dříve, než byl blažený, milost neměl, pak je třeba říci, že měl blaženost bez zásluhy, jako my máme milost. To je ovšem v rozporu s povahou blaženosti, která má charakter cíle a je odměnou za ctnost, jak říká Filosof v 1. knize Etiky. Nebo musíme říci, že si andělé zasluhují blaženost tím, co už jako blažení konají ve službě Bohu, jak to tvrdili někteří autoři. To je ale proti povaze zásluhy, protože zásluha má povahu cesty k cíli, a ten, kdo je již v cíli, se nemusí k cíli pohybovat. Podobně si ani nikdo nezískává zásluhu pro to, co již má. Jiná možnost je říci, že jeden a týž úkon obrácení s k Bohu, nakolik vychází ze svobodného rozhodnutí, je záslužný, a nakolik dosahuje cíle, je blaženým zakoušením. Ani to se ale nezdá být přijatelné, protože svobodné rozhodnutí není dostatečnou příčinou pro získání zásluh. Úkon vycházející ze svobodného rozhodnutí tedy může být záslužný jen tehdy, když je zformován milostí. Nemůže být ale zároveň formován milostí nedokonalou, která je principem zásluh, a milostí dokonalou, která je principem zakoušení. Není tedy zjevně možné, aby zároveň zakoušel a toto zakoušení si zasluhoval. Je proto lépe říci, že měl anděl milost dříve, než se stal blaženým, a skrze tuto milost si zasloužil blaženost." (ST Iq62a4)
Blaženost si andělé získali ihned na počátku svého stvoření jediným aktem lásky. Dána jim byla podle stupně jejich přirozených možností. Blaženost nezrušila jejich přirozenost, ale byla k ní přidána. Blažení andělé již nemohou hřešit:
"Blažení andělé hřešit nemohou. Důvod je ten, že jejich blaženost spočívá ve vidění Boha skrze jeho esenci. Esence Boží je však samotnou esencí dobra. Anděl vidící Boha se tedy k Bohu samotnému vztahuje tak, jako se ten, kdo Boha nevidí, vztahuje k obecnému pojmu dobra. Je však nemožné, aby někdo cokoli chtěl nebo dělal, aniž by bral v úvahu dobro, nebo aby se někdo odvrátil od dobra jako takového. Blažený anděl tedy může chtít a jednat pouze tak, že bere v úvahu Boha. Když ale takto chce a jedná, nemůže hřešit. Blažený anděl tedy hřešit žádným způsobem nemůže." ST Iq62a8)
Nemohou ani dosáhnout vyššího stupně blaženosti než jaký již dosáhli.
ST 63: O špatnosti andělů co do viny
Může anděl v andělu zlo viny? Ano, může. Ale jak, vzhledem k tomu, že u andělů "není možné, aby se jevilo jako dobro to, co dobrem skutečně není, protože u nich buď nemůže dojít k omylu, nebo aspoň nemůže omyl předcházet vinu"? Na tuto otázku odpovídá Tomáš takto:
"Ke hříchu dochází v úkonu svobodného rozhodnutí dvojím způsobem. Za prvé tak, že se volí něco zlého, např. když člověk hřeší tím, že si zvolí cizoložství, které je samo o sobě zlem. Takový hřích vychází vždycky z nějaké neznalosti nebo omylu, neboť jinak by se to, co je zlé, nevolilo jako dobro. Cizoložník se mýlí v konkrétní věci, kdy volí potěšení nezřízeného úkonu jako nějaké dobro, které musí nyní vykonat z náklonnosti vášně nebo habitu. Na obecné rovině se však nemýlí a má v této věci správné přesvědčení. Tímto způsobem anděl hřešit nemůže, protože v něm jednak nejsou vášně, které by spoutávaly jeho rozum či intelekt ... jednak v něm před hříchem nemohl být habitus, který by ho ke hříchu nakláněl. Za druhé dochází v úkonu svobodného rozhodnutí ke hříchu volbou toho, co je samo o sobě dobré, ale nikoli v řádu náležité míry nebo pravidla. Chyba působící hřích je tak pouze na straně volby, která postrádá náležitý řád ... Takový hřích nevychází z neznalosti, ale pouze z toho, že se neuváží náležité okolnosti. Tímto způsobem zhřešil anděl, když se obrátil svobodným rozhodnutím k vlastnímu dobru bez řádného podřízení se pravidlu božské vůle."(ST Iq63a1ad4)
Démoni hřeší pouze ryze duchovními hříchy, což jsou pýcha a závist, nikoli necudností, lakotou, leností a dokonce ani hněvem (ve smyslu tělesné vášně).
Zhřešil ďábel tím, že chtěl být jako Bůh? Zdálo by se, že nikoli - anděl přeci "byl stvořen s větší plností moudrosti než člověk. Žádný člověk kromě úplného blázna si však nezvolí být roven andělu, natož pak Bohu. Volba se totiž týká pouze toho, co je možné, pro co se lze rozhodnout" (ST Iq63a3obj3) Tomáš řeší otázku takto:
"Anděl bez jakékoli pochybnosti zhřešil tím, že chtěl být jako Bůh. To však lze chápat dvěma způsoby. Za prvé ve smyslu rovnosti, zda druhé ve smyslu podobnosti. Prvním způsobem nemohl chtít být jako Bůh, protože přirozeným poznáním věděl, že je to nemožné. Jeho první úkon hříchu také nepředcházel habitus nebo vášeň, které by spoutávaly jeho poznávací sílu tak, aby v konkrétním případě selhal volbou nemožného, jako se to někdy stává nám. A přesto, i kdyby to bylo možné, bylo by to proti přirozené touze. V každém je totiž přirozená touha zachovat své bytí. To by se však nezachovalo, pokud by se změnilo v jinou přirozenost. Žádná věc, která je nižšího řádu přirozenosti, proto nemůže přirozeně chtít vyšší stupeň přirozenosti, např. osel nechce být koněm, protože kdyby se přesunul na vyšší stupeň přirozenosti, přestal by být sám sebou. V tom se ale obrazotvornost mýlí, protože z toho, že chce člověk být na vyšším stupni některých akcidentálních vlastností, které mohou růst bez zániku subjektu, dochází k domněnce, že by bylo možné chtít vyšší stupeň přirozenosti, do kterého ve skutečnosti nelze přejít bez zániku subjektu. Je ovšem zjevné, že Bůh anděla převyšuje ne v něčem akcidentálním, ale ve stupni přirozenosti, a stejně tak přesahuje jeden anděl druhého. Proto není možné, aby nižší anděl chtěl být rovný vyššímu. A tím méně je možné, aby chtěl být rovný Bohu.
Chtít být jako Bůh ve smyslu podobnosti je však možné dvěma způsoby. Za prvé v tom, v čem je podobnost s Bohem dotyčnému přirozená. Jestliže někdo chce být podobný Bohu tímto způsobem, pak nehřeší, když si žádá podobnost s Bohem v náležitém řádu, tj. aby ji měl od Boha. Hřešil by ovšem ten, kdo by chtěl být podobný Bohu třeba ve správném ohledu, ale chtěl by tuto podobnost získat jaksi vlastní silou a nikoli mocí Boží. Za druhé může někdo chtít být podobný Bohu v tom, v čem to pro něj přirozené není, např. kdyby chtěl někdo stvořit nebe a zemi, což je vlastní dílo Boží. Taková žádost by byla hříchem. A tímto způsobem chtěl být ďábel jako Bůh. Nešlo mu o podobnost v tom, že by nebyl nikomu poddán v asbolutním smyslu. Tím by totiž chtěl i své vlastní nebytí, neboť každý tvor může existovat pouze tím, že má v poddanosti Bohu účast na bytí. Chtěl být Bohu podobný v tom, že jako poslední cíl chtěl blaženost, ke které mohl dospět sám silou své přirozenosti, a odvrátil se od blaženosti nadpřirozené, která je dána z milosti Boží. Možné také je, že žádal jako poslední cíl onu blaženost, která je dána z milosti, ale chtěl ji dosáhnout silou své vlastní přirozenosti a ne s Boží pomocí a v souladu s Božím ustanovením. A to je v souladu s výroky Anselma, který říká, že ďábel chtěl to, co by dostal, kdyby obstál. Obě tyto možnosti se shodují v tom, že chtěl ďábel dosáhnout blaženosti svou vlastní silou, což ovšem přísluší pouze Bohu.
A protože to, co je samo o sobě, je principem a příčinou toho, co je skrze něco jiného, pak z toho také plyne, že chtěl mít vládu nad jinými. Také v tom se chtěl zvráceným způsobem podobat Bohu." (ST Iq63a3)
Démoni nejsou od přirozenosti zlí (jedná se o intelektové substance a ty přirozeně směrují k dobru). V prvním okamžiku stvoření dokonce nebyli zlí ani proviněním vlastní vůle:
"Někteří autoři tvrdili, že démoni byli hned v prvním okamžiku svého stvoření zlí; nikoli ovšem svou přirozeností, ale hříchem z vlastní vůle, neboť „jakmile se objevil ďábel, odmítl spravedlnost. A kdokoli souhlasí s tímto učením“, říká Augustin v 11. knize O Boží obci, „ten nesouhlasí s těmi heretiky, tj. manichejci, kteří říkají, že ďábel má zlou přirozenost.“ Avšak protože toto mínění protiřečí autoritě Písma (neboť v Iz 14, 12 se o ďáblu, kterého představuje vládce Babylóna, říká: „Jak jsi spadl z nebe, třpytivá hvězdo, jitřenky synu,“ a v Ez 28, 13, kde ho představuje král Týru, se o něm říká: „Byl jsi v rozkoších Ráje“), je učiteli toto mínění rozumně odmítáno jako mylné.
Proto někteří autoři říkali, že andělé v prvním okamžiku svého stvoření zhřešit mohli, ale nezhřešili. Toto mínění je však také některými odmítáno, protože dvě činnosti, z nichž jedna následuje druhou, nemohou mít svůj cíl ve stejném okamžiku. Je zjevné, že andělova činnost následovala jeho stvoření. Cílem stvoření je však samo andělovo bytí. Cílem hříšné činnosti zase to, že je anděl zlý. Zdá se tedy nemožné, aby se v prvním okamžiku, kdy anděl začal být, stal zlým.
Tato argumentace se však nezdá být dostatečná. Týká se totiž pouze pohybů probíhajících v čase, které po sobě následují. ... Jsou-li však změny okamžité, konec prvního a druhého pohybu končit ve stejném okamžiku může. ... Nic tedy nebrání tomu, aby byl konec stvoření a konec svobodného rozhodnutí ve stejném okamžiku.
A proto je třeba říci jiným způsobem, proč anděl v prvním okamžiku nemohl zhřešit nezřízeným úkonem svobodného rozhodnutí. I když nějaká věc v prvním okamžiku, kdy začíná být, může zároveň konat, tato činnost, která začíná současně s bytím věci, pochází od činitele, od něhož pochází i bytí. Například stoupat vzhůru je ohni dáno jeho původcem. Jestliže má tedy nějaká věc bytí od nedostatečného činitele, který může být příčinou nedostatečné činnosti, může mít tato věc nedostatečnou činnost od prvního okamžiku svého bytí. Když je například holenní kost od narození zchromlá kvůli slabosti v semeni, začíná ihned kulhat. Činitel, který uvádí do bytí anděly, tj. Bůh, však nemůže být příčinou hříchu. Proto nelze říci, že byl ďábel v první chvíli svého stvoření zlý." (ST Iq63a5)
Byla mezi stvořením a pádem andělů nějaká prodleva?
"V této věci existuje dvojí mínění. Pravděpodobnější a bližší výrokům svatých [učitelů] je, že ďábel zhřešil hned po prvním okamžiku svého stvoření. A je to nutné říci, jestliže tvrdíme, že v prvním okamžiku svého stvoření vykonal úkon svobodného rozhodnutí, a že byl stvořen s milostí, jak jsme uvedli výše. Protože andělé docházejí k blaženosti jediným záslužným úkonem, jak bylo výše řečeno, pak kdyby anděl v prvním okamžiku, stvořený v milosti získal zásluhu, přijal by hned po prvním okamžiku blaženost, pokud by tomu hned nepostavil do cesty překážku svým hříchem. Jestliže se ovšem tvrdí, že ďábel nebyl stvořen v milosti, nebo že v prvním okamžiku nemohl vykonat úkon svobodného rozhodnutí, pak nic nebrání tomu, aby mezi stvořením a pádem ďábla byla nějaká prodleva." (ST Iq63a6)
Je pravděpodobnější, že největší z hříšných andělů byl i největsím ze všech andělů, byť opačné mínění není vyloučeno. Hřích prvního anděla byl příčinou hříchu ostatních ne tak, že by je do hříchu nutil, ale tak, že je k hříchu jakýmsi ponoukáním svedl. Více bylo andělů, kteří vytrvali, než těch, kteří zhřešili.
ST 64: O trestu démonů
středa 3. září 2014
Andělé v Teologické sumě ST I.54-58
ST 54: O poznání andělů
Myšlení andělů není jejich substancí. Bytí a síla a činnost se od jejich substance odlišuje, nemají činný a trpný rozum, mají pouze intelektové poznání (nikoli smyslové).
ST 55: O prostředcích andělského poznání
Andělé poznávají (alespoň některé věci) nikoli (přímo) prostřednictvím své substance, ale podobně jako lidé prostřednictvím intencionálních obrazů (species). Tyto obrazy ovšem nepřijímají z poznaných věcí, ale jsou s nimi sourodé. Andělé poznávají vše (tj. i jednotlivé) prostřednictvím menšího počtu dokonalejších, obecnějších intencionálních obrazů (asi podobně jako jedna fyzikální teorie všeho by zahrnula současnou teorii relativity a kvantovou teorii).
„Čím bude tedy anděl vyšší, tím bude moci chápat vše inteligibilní prostřednictvím menšího počtu intencionálních obrazů. A proto musí být jeho formy obecnější a tak se vztahovat k více věcem. A k tomu je možné uvést příklad vzatý od lidí. Někteří lidé jsou schopni pochopit inteligibilní pravdu pouze tehdy, když se vyloží podrobně na jednotlivých příkladech. Je to způsobeno slabostí jejich intelektu. Ti, kdo mají intelekt silnější, mohou z mála pochopit mnohé.“
ST 56: O andělském poznání věcí nemateriálních
Sami sebe poznávají andělé prostřednictvím své substance, nikoli prostřednictvím přidaného intencionálního obrazu; jiné anděly poznávají díky tomu, že "každému duchovnímu tvoru byly Slovem Božím vtištěny všechny podoby všech věcí, tělesných i duchovních". Přirozeně poznávají andělé Boha sice lépe než my lidé, protože jeho podobu přijímají přímo od něho, ne z něčeho jiného, tak jako my, ovšem podobně s námi i oni vidí Boha "pouze v zrcadle" (nikoli jeho esenci):
"A ohledně poznání Boha: Andělé nějaké poznání Boha ve svých silách mít mohou. K objasnění této věci je třeba si uvědomit, že něco je poznáváno trojím způsobem. Za prvé je poznáváno přítomností své esence v poznávajícím, což je případ světla viděného v oku. A v tomto smyslu bylo řečeno, že anděl poznává sám sebe. Za druhé je poznáváno díky přítomnosti své podoby v poznávací potenci, např. když je kámen viděn okem na základě podobnosti přítomné v oku. Za třetí je poznáváno tak, že podoba poznávané věci není přijímána poznávajícím subjektem přímo z poznávané věci, ale z věci jiné, ve které se ukazuje, např. když vidíme člověka v zrcadle. Prvnímu poznání se podobá poznání božské, kterým je Bůh viděn skrze svou esenci. Takové poznání nemůže mít v silách své přirozenosti žádný tvor, jak bylo řečeno výše. Třetímu poznání je podobné poznání, kterým Boha poznáváme na cestě pozemského života my lidé díky jeho podobnosti, kterou nacházíme ve tvorech, v souladu se slovy Řím 1, 20: „Neviditelné věci Boží nahlížíme skrze přemýšlení o věcech stvořených.“ Proto také říkáme, že Boha vidíme v zrcadle. Poznání, kterým anděl svými přirozenými silami poznává Boha, je však mezi těmito dvěma. Podobá se poznání, kterým vidíme věc prostřednictvím intencionálního obrazu přijatého z této věci. Protože je obraz Boží vtištěn v samotné přirozenosti anděla skrze jeho esenci, poznává anděl Boha, nakolik je podobou Boží. Nevidí však samotnou esenci Boží, protože žádná stvořená podoba není schopna božskou esenci představit. Proto má toto poznání blíže poznání „jako v zrcadle“. I sama andělská přirozenost je totiž jakýmsi zrcadlem představujícím božskou podobu. (vlastní důraz)
ST 57: O andělském poznání věcí materiálních
Přirozenosti materiálních věcí poznávají andělé prostřednictví intencionálních obrazů, daných od Boha a to včetně jednotlivin. Budoucí věci poznávají nakolik jsou již nyní obsaženy ve své příčině a nikoli (tak jako Bůh) v jejich vlastním bytí. Myšlenky skryté v srdci mohou poznávat jen nakolik se již nepřímo projevují ve svých účincích.
ST 58: O způsobu poznání andělů
Andělé neustále nazírají Boha, v němž spočívá jejich blaženost, ovšem na jiné věci někdy myslí, jindy nikoli. Jedním pojmem mohou myslet na více věcí zároveň. Nemyslí ovšem v postupných krocích, ani prostřednictvím soudů (skládání a rozkládání). Nepravda může být v intelektu anděla pouze akcidentálně.
Myšlení andělů není jejich substancí. Bytí a síla a činnost se od jejich substance odlišuje, nemají činný a trpný rozum, mají pouze intelektové poznání (nikoli smyslové).
ST 55: O prostředcích andělského poznání
Andělé poznávají (alespoň některé věci) nikoli (přímo) prostřednictvím své substance, ale podobně jako lidé prostřednictvím intencionálních obrazů (species). Tyto obrazy ovšem nepřijímají z poznaných věcí, ale jsou s nimi sourodé. Andělé poznávají vše (tj. i jednotlivé) prostřednictvím menšího počtu dokonalejších, obecnějších intencionálních obrazů (asi podobně jako jedna fyzikální teorie všeho by zahrnula současnou teorii relativity a kvantovou teorii).
„Čím bude tedy anděl vyšší, tím bude moci chápat vše inteligibilní prostřednictvím menšího počtu intencionálních obrazů. A proto musí být jeho formy obecnější a tak se vztahovat k více věcem. A k tomu je možné uvést příklad vzatý od lidí. Někteří lidé jsou schopni pochopit inteligibilní pravdu pouze tehdy, když se vyloží podrobně na jednotlivých příkladech. Je to způsobeno slabostí jejich intelektu. Ti, kdo mají intelekt silnější, mohou z mála pochopit mnohé.“
ST 56: O andělském poznání věcí nemateriálních
Sami sebe poznávají andělé prostřednictvím své substance, nikoli prostřednictvím přidaného intencionálního obrazu; jiné anděly poznávají díky tomu, že "každému duchovnímu tvoru byly Slovem Božím vtištěny všechny podoby všech věcí, tělesných i duchovních". Přirozeně poznávají andělé Boha sice lépe než my lidé, protože jeho podobu přijímají přímo od něho, ne z něčeho jiného, tak jako my, ovšem podobně s námi i oni vidí Boha "pouze v zrcadle" (nikoli jeho esenci):
"A ohledně poznání Boha: Andělé nějaké poznání Boha ve svých silách mít mohou. K objasnění této věci je třeba si uvědomit, že něco je poznáváno trojím způsobem. Za prvé je poznáváno přítomností své esence v poznávajícím, což je případ světla viděného v oku. A v tomto smyslu bylo řečeno, že anděl poznává sám sebe. Za druhé je poznáváno díky přítomnosti své podoby v poznávací potenci, např. když je kámen viděn okem na základě podobnosti přítomné v oku. Za třetí je poznáváno tak, že podoba poznávané věci není přijímána poznávajícím subjektem přímo z poznávané věci, ale z věci jiné, ve které se ukazuje, např. když vidíme člověka v zrcadle. Prvnímu poznání se podobá poznání božské, kterým je Bůh viděn skrze svou esenci. Takové poznání nemůže mít v silách své přirozenosti žádný tvor, jak bylo řečeno výše. Třetímu poznání je podobné poznání, kterým Boha poznáváme na cestě pozemského života my lidé díky jeho podobnosti, kterou nacházíme ve tvorech, v souladu se slovy Řím 1, 20: „Neviditelné věci Boží nahlížíme skrze přemýšlení o věcech stvořených.“ Proto také říkáme, že Boha vidíme v zrcadle. Poznání, kterým anděl svými přirozenými silami poznává Boha, je však mezi těmito dvěma. Podobá se poznání, kterým vidíme věc prostřednictvím intencionálního obrazu přijatého z této věci. Protože je obraz Boží vtištěn v samotné přirozenosti anděla skrze jeho esenci, poznává anděl Boha, nakolik je podobou Boží. Nevidí však samotnou esenci Boží, protože žádná stvořená podoba není schopna božskou esenci představit. Proto má toto poznání blíže poznání „jako v zrcadle“. I sama andělská přirozenost je totiž jakýmsi zrcadlem představujícím božskou podobu. (vlastní důraz)
ST 57: O andělském poznání věcí materiálních
Přirozenosti materiálních věcí poznávají andělé prostřednictví intencionálních obrazů, daných od Boha a to včetně jednotlivin. Budoucí věci poznávají nakolik jsou již nyní obsaženy ve své příčině a nikoli (tak jako Bůh) v jejich vlastním bytí. Myšlenky skryté v srdci mohou poznávat jen nakolik se již nepřímo projevují ve svých účincích.
ST 58: O způsobu poznání andělů
Andělé neustále nazírají Boha, v němž spočívá jejich blaženost, ovšem na jiné věci někdy myslí, jindy nikoli. Jedním pojmem mohou myslet na více věcí zároveň. Nemyslí ovšem v postupných krocích, ani prostřednictvím soudů (skládání a rozkládání). Nepravda může být v intelektu anděla pouze akcidentálně.
úterý 2. září 2014
Andělé v Teologické sumě: ST I.50-53
Stručná formulace Tomášovy nauky podle jednotlivých kvestií:
ST 50: Andělé (tj. "separované substance" či "inteligence", vč. démonů) jsou čistě duchovní bytosti, což znamená že mají mysl a vůli, ovšem nikoli smysly; jsou nemateriální (tj. nesložení z látky a formy), netělesní (tj. nerozlehlí), silně „jedineční“ (tj. v rámci druhu vždy po jednom „exempláři“) a nesmrtelní (byť samozřejmě závislí na Božím udržování v bytí); je jich moc, třebaže ne až zas tolik, jejich počet odpovídá počtu druhu věcí (alespoň v Kajetánově interpretaci).
ST 51: Andělé mohou přijímat těla a v nich napodobovat životní funkce jako jsou: místní pohyb, mluvení, pojídání, atd. Nemohou mít s lidmi sex.
ST 52: Andělé jsou (či mohou být) lokalizováni, třebaže jinak než tělesa, totiž svou „silou“; vzhledem k jejich konečnosti, multilokalizace a ko-lokalizace je nemožná.
ST 53: Andělé se mohou pohybovat spojitě i nespojitě (ve svém vlastním čase).
ST 50: Andělé (tj. "separované substance" či "inteligence", vč. démonů) jsou čistě duchovní bytosti, což znamená že mají mysl a vůli, ovšem nikoli smysly; jsou nemateriální (tj. nesložení z látky a formy), netělesní (tj. nerozlehlí), silně „jedineční“ (tj. v rámci druhu vždy po jednom „exempláři“) a nesmrtelní (byť samozřejmě závislí na Božím udržování v bytí); je jich moc, třebaže ne až zas tolik, jejich počet odpovídá počtu druhu věcí (alespoň v Kajetánově interpretaci).
ST 51: Andělé mohou přijímat těla a v nich napodobovat životní funkce jako jsou: místní pohyb, mluvení, pojídání, atd. Nemohou mít s lidmi sex.
ST 52: Andělé jsou (či mohou být) lokalizováni, třebaže jinak než tělesa, totiž svou „silou“; vzhledem k jejich konečnosti, multilokalizace a ko-lokalizace je nemožná.
ST 53: Andělé se mohou pohybovat spojitě i nespojitě (ve svém vlastním čase).
pondělí 1. září 2014
Andělé v Teologické sumě
První český překlad Teologické sumy (ST) Tomáše Akvinského byl realizován před více než sedmdesáti lety pod vedením Emiliana Soukupa OP, 1886-1962. Jedná se o překlad dnešnímu čtenáři nesrozumitelný, navíc neodpovídající současnému stavu bádání ve středověké filosofii a teologii. Práce na novém překladu je tedy v českém a slovenském kulturním prostoru velmi důležitým úkolem. V posledních letech bylo vydáno zásluhou Karla Šprunka a Tomáše Machuly několik obsáhlejších fragmentů tohoto vrcholného Tomášova díla: ST I.44-49 o stvoření; ST I.20-21, I.60, I-II.22-29, II-II.23-28, 44 o lásce; ST II.90-107 o zákonech).
Ve spolupráci s předním Tomášovým překladatelem Tomášem Machulou bychom rádi přeložili čast ST I týkající se andělů (50-64 a 106-114). Jedná se o pokračování naší spoluprace, která započala naší prací na článku o lokalizaci andělů podle ST I.52 a recepci této otázky u renezančních komentátorů, kterou jsme prezentovali na konferenci v Portugalsku (16.10.2013).
Ve spolupráci s předním Tomášovým překladatelem Tomášem Machulou bychom rádi přeložili čast ST I týkající se andělů (50-64 a 106-114). Jedná se o pokračování naší spoluprace, která započala naší prací na článku o lokalizaci andělů podle ST I.52 a recepci této otázky u renezančních komentátorů, kterou jsme prezentovali na konferenci v Portugalsku (16.10.2013).
čtvrtek 21. srpna 2014
Peru 4: symposium na jezuitské univerzitě
Jezuité slaví dvousetleté výročí obnovy svého řádu (1814) a při této příležitosti na Universidad Antonio Ruiz de Montoya uspořádali výstavu a dvoudenní symposium k tématům evangelizace, historiografie, antijezuitismu, filosofie, vzdělání a obnovy řádu. Dnešní dopolední sekce se týkaly filosofie a vzdělání:
Peruánské (příp. ekuadorské a chilské) barokní knihovny stále ještě čekají na řádnou katalogizaci, k vlastní historii a interpretaci je toho samozřejmě velmi málo. Je zajímavé jak rozvinutá zde byla filosofická a teologická kultura v 16 až 18. století. Přinejmenším dva místní filosofové (ldefonso Peñafiel SJ, 1593-1657 a José de Aguilar, SJ, 1652-1708) získali celosvětový ohlas. (Na druhou stranu zde byli hojně studováni dva filosofové z Čech: Rodrigo de Arriaga, SJ a Juan Caramuel y Lobkowitz OCist).
Odpoledne jsem pokračoval v "průzkumu" peruánské před-scholastické kultury v Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú.
Bibliografie:
- Claudio M. Burgaleta, SJ, PhD (Fordham): "José de Acosta, SJ: Creatividad Intelectual y Pastoral en el Perú Colonial"
- Sandro D'Onofrio (Lima) "Los entes mentales en Rubio"
- Jaime Villanueva (Lima) "La moral negociada. El probabilismo jesuita y sus prolongaciones en el autoritarismo y la trasgresión en el Perú"
- Oscar Yangali (Lima) "La unión formal negativa como término lógico en las Súmulas de José de Aguilar S.J."
- Roberto Katayama (Lima) "Los jesuitas y el imaginario de la filosofía natural en el virreinato del Perú"
- Adolfo Dominguez (Lima) "Colegios jesuitas en el Perú antes de la Expulsión de 1767"
- Milko Pretell (Lima) "Cursos filosóficos jesuitas en el Virreinato del Perú".
- Manuel Burga (Lima a Paříž) "Lectores y lecturas: Bibliotecas jesuitas en 1767.”
Peruánské (příp. ekuadorské a chilské) barokní knihovny stále ještě čekají na řádnou katalogizaci, k vlastní historii a interpretaci je toho samozřejmě velmi málo. Je zajímavé jak rozvinutá zde byla filosofická a teologická kultura v 16 až 18. století. Přinejmenším dva místní filosofové (ldefonso Peñafiel SJ, 1593-1657 a José de Aguilar, SJ, 1652-1708) získali celosvětový ohlas. (Na druhou stranu zde byli hojně studováni dva filosofové z Čech: Rodrigo de Arriaga, SJ a Juan Caramuel y Lobkowitz OCist).
Odpoledne jsem pokračoval v "průzkumu" peruánské před-scholastické kultury v Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú.
Bibliografie:
- REDMOND, Walter (1998) La lógica en el Virreinato del Perú a través de las obras de Juan Espinoza Medrano (1688) e Isidoro de Celis (1787). Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.
- BALLÓN VARGAS José Carlos, ed. (2011) La complicada historia del pensamiento filósofico peruano, siglos XVII y XVIII (selección de textos, notas y estudios), tomo 1-2. Lima: Universidad Científica del Sur.
pondělí 18. srpna 2014
Peru 2: Lima
Dnes jsem měl na Pontificia Universidad Católica del Perú (neformální) seminář ke (svému) současnému výzkumu ve scholastice. Přišli asi čtyři studenti, což mě potěšilo vzhledem k tomu, že dnes je zde první den semestru, takže někteří další přijít nemohli. Všichni se zabývají středověkou a poststředověkou filosofii.
Dopoledne jsem se svým bývalým spolužákem z Buffala navštívil vynikající Museo Arqueológico Rafael Larco Herrera. Nachází se zde neuvěřitelná sbírka mnoha desítek tisíc nálezů z bohaté historie Perú. Lze říci, že vyspělé, městské civilizace vznikly na šesti místech planety: Mezopotámie, Egypt, Indie, Čína, střední Amerika a jižní Amerika (Perú). Z místních kultur jsou známi v obecném povědomí pouze Inkové, kteří zde vládli posledních asi 100 let do příchodu conquistadora Francisca Pizarra (1478-1541). Důležitější je ale např. kultura Močiků, kteří zde vládli asi od r. 100 do r. 800 a řada dalších kultur ze severního a jižního pobřeží Perú. Tzv. zlatý poklad Inků, který je občas vystaven v různých částěch světa (asi před deseti lety jsem ho viděl v Saarlandu) je tedy incký jen z malé části. Další kultury byly z hor a samozřejmě i z pralesa (ty ovšem nerozvinuly žádnou civilizaci). Archeologům (Rafael Larco Hoyle) se podařilo identifikovat desítky kultur. Vyspělost některých z nich je srovnatelná s vyspělostí Egypta či Mezopotámie, třebaže zde nebylo vynalezeno písma, takže o jejich myšlenkovém světě se dozvídáme pouze z motivů na keramice a kameni.
Dopoledne jsem se svým bývalým spolužákem z Buffala navštívil vynikající Museo Arqueológico Rafael Larco Herrera. Nachází se zde neuvěřitelná sbírka mnoha desítek tisíc nálezů z bohaté historie Perú. Lze říci, že vyspělé, městské civilizace vznikly na šesti místech planety: Mezopotámie, Egypt, Indie, Čína, střední Amerika a jižní Amerika (Perú). Z místních kultur jsou známi v obecném povědomí pouze Inkové, kteří zde vládli posledních asi 100 let do příchodu conquistadora Francisca Pizarra (1478-1541). Důležitější je ale např. kultura Močiků, kteří zde vládli asi od r. 100 do r. 800 a řada dalších kultur ze severního a jižního pobřeží Perú. Tzv. zlatý poklad Inků, který je občas vystaven v různých částěch světa (asi před deseti lety jsem ho viděl v Saarlandu) je tedy incký jen z malé části. Další kultury byly z hor a samozřejmě i z pralesa (ty ovšem nerozvinuly žádnou civilizaci). Archeologům (Rafael Larco Hoyle) se podařilo identifikovat desítky kultur. Vyspělost některých z nich je srovnatelná s vyspělostí Egypta či Mezopotámie, třebaže zde nebylo vynalezeno písma, takže o jejich myšlenkovém světě se dozvídáme pouze z motivů na keramice a kameni.
čtvrtek 14. srpna 2014
Porto Alegre: kolokvium ke středověké filosofii
Po dlouhých peripetiích na letišti v Londýně (let posunut o 24 hodin vinou vytékajícího paliva z letadla) jsem se konečně dostal do Brazílie, opět na kolokvium ke středověké filosofii, organizovaný opět v Porto Alegre (srv. 15.09.2010). Hlavním tématem kolokvia je "pochybnost a jistota: epistemologie a etika". Dnešní dopolední program jsem nestihl, dorazil jsem krátce po obědě, odpolední program byl tento:
Toto kolokvium je jakýsi "nácvik" velkého, již 14. kongresu SIEPM (Société Internationale pour l'Étude de la Philosophie Médiévale), který zde bude 7. až 12. července 2017, s tématem "Homo, Natura, Mundus: The Human Beings and their Relationships".
- 2:00pm: Stephen Michael Metzger (Notre Dame, USA) “Willfully Deceived: Gerard of Abbeville on the Knowledge of Falsehoods”
- 2:30m: Roberto Hofmeister Pich (Porto Alegre, Brazil) “Diego de Avendaño on Probabilism and Moral Knowledge”
- 4:00pm: Francisco O’Reilly (Uruguay) “Incertidumbre moral y consciência. Bartolomé de Medina como fuente del probabilismo”
- 4:30pm: Paula Oliveira (Porto, Portugal) “Os limites do conhecimento racional no debate sobre a imortalidade da alma em dois comentários do séc. XVI ao De anima de Aristóteles (cód. 2399, BGUC, Coimbra 1559; cód. BNP 2518, Coimbra, 1590).”
Toto kolokvium je jakýsi "nácvik" velkého, již 14. kongresu SIEPM (Société Internationale pour l'Étude de la Philosophie Médiévale), který zde bude 7. až 12. července 2017, s tématem "Homo, Natura, Mundus: The Human Beings and their Relationships".
pondělí 11. srpna 2014
Franklin: An Aristotelian Realist Philosophy of Mathematics (2014)
Autsralský filosof a matematik James Franklin, který již navštívil vícekrát ČR (27.01.2014), publikoval před pár měsíci knihu hájící aristotelské pojetí matematiky, podle něhož
"matematika je věda o reálném světě, stejně tak jako biologie či sociologie. Zatímco biologie studuje živé bytosti a sociologie studuje lidské sociální vztahy, matematika studuje kvantitativní a strukturální či figurální aspekty věcí" (s. 1).
Aristotelské (realistické) pojetí matematiky, které se vyhýbá jak Skyle nominalismus (matematika jako manipulace se symboly), tak Charibdě platonismu (mysteriózní svět odloučených entit), je samozřejmě mnohem komplikovanější (kniha má patnáct, místy trochu technických kapitol). Zde je nicméně v angličtině krátký a skvěle napsaný článek shrnující podstatu knihy a ukazující i na řadu zásadních důsledků realistického pojetí matematiky - od etiky po umělou inteligenci. (Do jaké míry se jedná o historicky věrnou interpretaci Aristotelova pojetí se v knize neřeší, jedná se o systematicky koncipovanou knihu, k historickému pojetí srv. např. článek nášeho milého kritika Phil Corcuma "Aristotle on Mathematical Truth" BJHF (2012)
Aktualizace 1.9.2014: Popularizující recenze (v angličtině) zde.
"matematika je věda o reálném světě, stejně tak jako biologie či sociologie. Zatímco biologie studuje živé bytosti a sociologie studuje lidské sociální vztahy, matematika studuje kvantitativní a strukturální či figurální aspekty věcí" (s. 1).
Aristotelské (realistické) pojetí matematiky, které se vyhýbá jak Skyle nominalismus (matematika jako manipulace se symboly), tak Charibdě platonismu (mysteriózní svět odloučených entit), je samozřejmě mnohem komplikovanější (kniha má patnáct, místy trochu technických kapitol). Zde je nicméně v angličtině krátký a skvěle napsaný článek shrnující podstatu knihy a ukazující i na řadu zásadních důsledků realistického pojetí matematiky - od etiky po umělou inteligenci. (Do jaké míry se jedná o historicky věrnou interpretaci Aristotelova pojetí se v knize neřeší, jedná se o systematicky koncipovanou knihu, k historickému pojetí srv. např. článek nášeho milého kritika Phil Corcuma "Aristotle on Mathematical Truth" BJHF (2012)
Aktualizace 1.9.2014: Popularizující recenze (v angličtině) zde.
úterý 5. srpna 2014
NDPR recenze "Neo-Aristotelian Perspectives in Metaphysics"
Prestižní onlinový Notre Dame Philosophy Review, který odebírá více než šest tisíc filosofů po celém světě, zveřejnil před několika hodinami recenzi knihy Neo-Aristotelian Perspectives in Metaphysics (Routledge 2014). Na rozdíl od naší minulé knihy Metaphysics: Aristotelian, Scholastic, Analytic (Ontos 2012; srv. 20.12.2012), kterou Tim Pawl recenzoval spíše příznivě, se autor současné recenze (Phil Corcum) k celkové koncepci této knihy a k některým jejím jednotlivým příspěvkům vyjadřuje spíše nepříznivě. Z reklamních důvodů ale začněmě nejdříve něčím pozitivním:
"Themes in contemporary metaphysics that bear similarity to the interests, commitments, positions and general approaches found in Aristotle and the scholastic tradition are of current interest, and this volume is a welcome addition to such recent work"
Autor recenze, mladý kanadský odborník na Aristotela, nám vytýká především dvojí: Za prvé, že řada našich příspěvků se neopírá o historicky věrnou exegezi Aristotela. K tomu je třeba říci, že v úvodu výslovně píšeme, že nám nejde o historičnost, ale o současné debaty a současné autory, kterým není cizí nálepka "neoaristotelismus". Autor dále uvádí řadu velmi zajímavých ukázek, kde historicky věrná exegeze Aristotela může přispět k současným debatám (konkrétně na to poukazuje u příspěvků Gracii, Vallicelly, Lowa, Oderberga, Gormana, Franklina a Craiga). To uznáváme a jsme za tyto ukázky vděčni, nicméně znovu: naším cílem nebylo uspořádat knihu o Aristotelovi.
Za druhé nám autor vytýká, že jsme uspořádali příspěvky podle Suárezových Metafyzických disputací:
"I'm not confident that this organization is entirely successful at presenting systematically a unified philosophical tradition -- or even whether such systematicity is especially desirable."
Naše uspořádání samozřejmě nemělo ambice ani obhájit ani prezentovat "systematicky sjednocenou filosofickou tradici" (toto opět výslovně píšeme v úvodu). Šlo nám o skromný poukaz na to, že určitá systematičnost a jednota je možná a žádoucí, má-li být (neoaristotelská) metafyzika vědou, podobně jako je vědou fyzika, psychologie či sociologie. Suárezovy Metafyzické disputace jsou prvním a víceméně posledním úspěšným pokusem o souhrnnou a podrobnou presentaci určité tradiční Aristotelsko-scholastické metafyzické vize (v jejímž centru stojí jsoucno, jeho vlastnosti, příčiny a dělení) a bylo proto užitečné použít toto dílo jako základní mapu pro další zkoumání této vize.
Celkově vzato nás tedy s Lukášem Corcumův příspěvek spíše zklamal a máme za to, že se trochu míjí s podstatou našeho projektu; nicméně je třeba říci, že vlastní zájem o neo-Aristotelismus, o to, co je a co má být, nás těší. Vzhledem tomu, že hlavním účelem naší knihy bylo debatu o neoaristotelismus vyvolat a rozdmýchat, Corcumova recenze ukazuje na to, že kniha plní svůj účel.
----------
Literatura (v češtině)
Aktualizace (10-08-2014): Z reakcí autorů na Corcumovu recenzi:
"Themes in contemporary metaphysics that bear similarity to the interests, commitments, positions and general approaches found in Aristotle and the scholastic tradition are of current interest, and this volume is a welcome addition to such recent work"
Autor recenze, mladý kanadský odborník na Aristotela, nám vytýká především dvojí: Za prvé, že řada našich příspěvků se neopírá o historicky věrnou exegezi Aristotela. K tomu je třeba říci, že v úvodu výslovně píšeme, že nám nejde o historičnost, ale o současné debaty a současné autory, kterým není cizí nálepka "neoaristotelismus". Autor dále uvádí řadu velmi zajímavých ukázek, kde historicky věrná exegeze Aristotela může přispět k současným debatám (konkrétně na to poukazuje u příspěvků Gracii, Vallicelly, Lowa, Oderberga, Gormana, Franklina a Craiga). To uznáváme a jsme za tyto ukázky vděčni, nicméně znovu: naším cílem nebylo uspořádat knihu o Aristotelovi.
Za druhé nám autor vytýká, že jsme uspořádali příspěvky podle Suárezových Metafyzických disputací:
"I'm not confident that this organization is entirely successful at presenting systematically a unified philosophical tradition -- or even whether such systematicity is especially desirable."
Naše uspořádání samozřejmě nemělo ambice ani obhájit ani prezentovat "systematicky sjednocenou filosofickou tradici" (toto opět výslovně píšeme v úvodu). Šlo nám o skromný poukaz na to, že určitá systematičnost a jednota je možná a žádoucí, má-li být (neoaristotelská) metafyzika vědou, podobně jako je vědou fyzika, psychologie či sociologie. Suárezovy Metafyzické disputace jsou prvním a víceméně posledním úspěšným pokusem o souhrnnou a podrobnou presentaci určité tradiční Aristotelsko-scholastické metafyzické vize (v jejímž centru stojí jsoucno, jeho vlastnosti, příčiny a dělení) a bylo proto užitečné použít toto dílo jako základní mapu pro další zkoumání této vize.
Celkově vzato nás tedy s Lukášem Corcumův příspěvek spíše zklamal a máme za to, že se trochu míjí s podstatou našeho projektu; nicméně je třeba říci, že vlastní zájem o neo-Aristotelismus, o to, co je a co má být, nás těší. Vzhledem tomu, že hlavním účelem naší knihy bylo debatu o neoaristotelismus vyvolat a rozdmýchat, Corcumova recenze ukazuje na to, že kniha plní svůj účel.
----------
Literatura (v češtině)
- NOVÁK, Lukáš (2009) „Sofiina volba pokantovské filosofie aneb chvála nástroje“
In Návrat metafyziky? Diskuse o metafyzice ve filosofii 20. a 21. století, ed. M. Šimsa, P. Sousedík, M. Nitsche et al, 287–310. Praha: Filosofia. - NOVOTNÝ, Daniel D. (2011) „Metafyzika mezi Aristotelem a Analytikou: Zpráva s otazníkem“ Aithér (Praha) 3, no. 5: 303–329.
- NOVOTNÝ, Daniel D. (2014) „Co je aristotelská metafyzika? K Tahkově knize Contemporary Aristotelian Metaphysics“ Filosofický časopis 62, no. 2: 265–275.
Aktualizace (10-08-2014): Z reakcí autorů na Corcumovu recenzi:
- "Definitely the wrong person to review the book, but not a disaster."
- "No need to worry, unfairness is cronic in philosophy! And as we all know, it is almost as good to be infamous than famous in philosophy. ... Hahaha!"
- "That's poor for a reviewer to say "I would have written a book about something else." He seems more interested in what Aristotle said that what's true. But it's good to have such a substantial review."
- "the same person found fault with my interpretation of Aristotle’s logic. My compliments to the editors and the authors!" JC
čtvrtek 24. července 2014
Francisco Suárez na SEP
Dlouho očekávaný článek "Francisco Suárez" na Stanford Encyclopedia of Philosophy od Christophera Shieldse a Daniela Schwartze byl právě publikován! První dojmy jsou samozřejmě pozitivní, SEP patří k tomu nejlepšímu, co přináší současná filosofie. Povzbuzující je fakt, že čeští badatelé (Daniel Heider, David Svoboda a já) máme v bibliografii hned několik položek. Jistým zklamáním je ovšem chybějící angažmá se současnou sekundární literaturou (např. moje interpretace Suarezova pojetí ens rationis se odlišuje od Shieldsovy, srv. 22.08.2012), navíc se autoři omezili na literaturu v angličtině, tzn. chybí zde některé zásadně důležité knihy jako např. Suarez' Transzendentale Seinsauslegung Und Die Metaphysiktradition (2003) od Rolf Dargeho. Článek je striktně přehledový. Nicméně jedná se o důležitý krok k rehabilitaci Suareze, k jeho znovu-uvedení tam kam patří - do kánonu největších západních filosofů.
Mimochodem: z hlediska výzkumu barokní scholastiky je důležitá i publikace článku "Port-Royal Logic" od Jill Burokera.
Mimochodem: z hlediska výzkumu barokní scholastiky je důležitá i publikace článku "Port-Royal Logic" od Jill Burokera.
čtvrtek 10. července 2014
Studia Neoaristotelica 2014-1
S počátkem letních prázdnin jde nové číslo Studií Neoaristotelica do tiskárny (chybičku v letopočtu se na poslední chvíli podařilo odstranit):
Číslo přináší dva články historické a dva systematické, plus jednu recenzi. Zde je stručná charakterizace v angličtině:
The first 2014 issue of Studia Neoaristotelica offers two historical and two systematic papers, together with a review. John A. Demetracopoulos (Patrace, Greece) in "Purchotius Græcus II: Vikentios Damodos’ Concise Metaphysics, Part I (“Ontology”) and II (“Pneumatology”)" provides a detailed comparative study of a part of the Concise Metaphysics of Vikentios Damodos (1700–1754), a Greek teacher of philosophy and theology in Cephalonia, Greece, with the Institutiones philosophicæ of Edmond Pourchot (1651–1734), a French scholastic-Cartesian professor of philosophy at the University of Paris. The comparison reveals Damodos's writings to be an extreme case of plagiarism. The result is interesting not just for historians of modern Greek thought, but also more generally for studies of textbook-writing practices of the time; the article also provides an interesting glimpse into the content of metaphysics textbooks of the time. Jan Palkoska (Prague, Czech Rep.) in "Inesse and Concipi in Spinoza’s Ethics" deals with Spinoza's definitions of substance/mode in terms of being-in-itself/being-in-another and conceived-through-itself/conceived-through-another. Palkoska carefully analyses and evaluates two rival approaches ('inherence' and 'causal') that have emerged in recent scholarship in an attempt to clarify these definitions. Vlastimil Vohánka (Olomouc, Czech Rep.) addresses an important issue in contemporary metaphysics and philosophy of science, namely the status of natural laws and truths about natural kinds (standard lawlike propositions). His specific focus is the analysis and evaluation of Dietrich von Hildebrand's argument that standard lawlike propositions are not metaphysically necessary (since they are not knowable solely by considering essences) and of Luis Groarke's recent defence of the metaphysical necessity of some standard lawlike propositions. Groarke's reply article will appear in the second 2014 issue of our journal. John Peterson (Rhode Island, USA) argues in "Creation and Consciousness" that human beings did not in their entirety evolve out of lower life forms since (human) consciousness as such is ultimately simple and only what is composite can come into existence by evolution. The issue is concluded with a brief review by Ulrich G. Leinsle (Regensburg, Germany) of Bernd Roling’s Physica Sacra:Wunder, Naturwissenschaft und historischer Schriftsinn zwischenMittelalter und Früher Neuzeit (Leiden, 2013).
pondělí 2. června 2014
Bibliografie k (filosofické) angelologii
Níže uvádím užitečné knihy a články k angelologii, které jsem zatím vypátral, s důrazem na filosofickou angelologii a především na otázku lokalizace andělů. Některé položky jsou popularizující (Adler a především Kreeft), některé spíše kuriozitami (Kainz, Sheldrake), některé se týkají angelologie obecně (Jones, Keck). Základními díly jsou Hoffman, Irribaren, Suárez-Nani.
Adler, M. J. (1982/1993). Angels and
Us.
Bazán, B. C. (2010). “On Angels and Human Beings: Did Thomas Aquinas Succeed in Demonstrating the Existence of
Angels?”, Archives d'histoire
doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 77: 47-85.
Collins, J. (1947). The Thomistic Philosophy of the Angels, Washington, DC.
Cross, R. (2012) “Angelic Time and
Motion: Bonaventure to Duns Scotus”, in Hoffman
2012, pp. 117-148.
Cross, R. (2008) “The Condemnations of
1277 and Henry of Ghent on Angelic Location”, in Iribarren and Lenz 2008, pp. 73-88.
Gilson, E. (1924/1965). The Philosophy of Saint Bonaventure,
Patterson, NJ. [Originally published as La
philosophie de saint Bonaventure]
Gilson, E. (1919/2002). Thomism: the philosophy of Thomas Aquinas,
Toronto. [This is a translation of the final, sixth edition of Le Thomisme: Introduction a la philosophie
de saint Thomas d'Aquin] .
Hoffmann, T. (2012) A
Companion to Angels in Medieval Philosophy, Leiden.
Iribarren, I. and Lenz M., eds. (2008) Angels in Medieval Philosophical Inquiry: Their Function and Significance,
Aldershot and Burlington, VT.
Jones, A. D. (2010) Angels: A History, Oxford.
Kainz, H. P. (1998) “Artificial
Intelligence and Angelology”, delivered at the 20th World Congress of
Philosophy, accessed at http://www.bu.edu/wcp/Papers/Meta/MetaKain.htm [May 3, 2014]
Keck, D. (1998). Angels and Angelogy in the Middle Ages, Oxford.
Kreeft, P. (1995). Angels
(and Demons): What Do We Really Know About Them? San Francisco.
Marenbon, J. (2008)
“Abelard on Angels”, in Iribarren and
Lenz 2008, pp. 63-71.
Porro, P. (forthcoming) Il luogo sotto processo. La condanna del
1277 e il problema della localizzazione delle sostanze separate nel XIII secolo.
Sheldrake, R. and Fox, M. (1996) The
Physics of Angels: Exploring the Realm Where Science and Spirit Meet. San
Francisco. [Česky vyšlo jako Fyzika andělů].
Suárez-Nani,
T. (2002a). Les anges et la philosophie: Subjectivité et fonction cosmologiques des substances
séparées à la fin du XIIIe siècle, Paris.
Suárez-Nani,
T. (2002b). Connaissance et langage des anges selon Thomas d'Aquin et Gilles de
Rome. Paris.
Suárez-Nani,
T. (2008) “Angels, Space and Place: The Location of Separate Substances according
to John Duns Scotus”, in Iribarren
and Lenz 2008, pp. 89-111.
Wels, H. (2008) “Late Medieval Debates
on the Location of Angels after the Condemnation of 1277”, in Iribarren and Lenz 2008, pp. 113-127.
Přihlásit se k odběru:
Příspěvky (Atom)
