pondělí 30. dubna 2012
David Davies: Fikce
Dnes se koná na FÚ v Praze přednáška Davida Daviese (Montreal) "Fictive Utterance, Fictional Works & Fictional Narratives". Na přednášku sice naneštěstí nedorazím, nicméně bych rád přinejmenším poukázal na to, že Davies je autorem přehledného článku "Fiction" v Routledge Companion to Aesthetics (2001/2005). Ve svém článku shrnuje Davies současnou filosofickou diskusi k tématům:
(1) Co je to vlastně fikce (zdání, výmysl, román ...)? V čem spočívá rozdíl mezi (verbálními či vizuálními) representacemi, které jsou fikce, a reprezentacemi, které nejsou?
(2) V jakém smyslu lze mluvit o pravdě v rámci fikce?
(3) Jakým způsobem nám i fikce zprostředkovávají pravdu o aktuálním světě?
(4) Jaký "modus existence" mají postavy či události ve fiktivních příbězích? Jakým způsobem činí tyto postavy či události některé věty pravdivé či nepravdivé?
sobota 28. dubna 2012
Nebe studánek
Zřejmě každý region v Čechách bude mít jakousi kulturně-geografickou identitu, třebaže podle mých zkušeností spíše velmi slabou. Šumava, zdá se, je v tomto výjimkou - přitahuje jakožto region velké množství lidí, z nichž mnozí jsou kulturně činní a vyjadřují se o tomto regionu jako básníci, "psychotronici", duchovní, výtvarníci, přírodovědci, atd. Jedním z literárně činných osob je v tomto směru i Ondřej Fibich, archivář a básník, který měl dnes v Horské synagoze Hartmanice prezentaci své knihy o šumavských studánkách (spolu s Ivanou Řandovou).
pátek 27. dubna 2012
John Marenbon: Kdy byla středověká filosofie? (6)
Stručné hodnocení: Marenbonova přednáška pro mne otevřela řadu témat a vrhla na ně nové světlo. Dvě z těchto témat bych rád vyzdvihnul.
Za prvé téma periodizace dějin filosofie. Před lety jsem publikoval článek "In Defense of Baroque Scholasticism", kde jsem se snažil navrhnout "novou" terminologii, v níž by se mluvilo o části filosofické produkce v období 1500-1600 jako o renezanční scholastice a v období 1600-1700 jako o barokní scholastice. Marenbonovo "dialektické" označení tohoto období jako středověk i nestředověk, jeho rozšiřování a zároveň i "zničení" upřesňuje důležitým způsobem mou tezi. Marenbon má patrně pravdu, že myšlenkové směry mezi lety 200-1700 vykazují jakousi jednotu, jež je přirozeně vyděluje od období klasického a helénistického, které předcházelo, a od období vzniku filosofování v národních jazycích, které následovalo. Samozřejmě opět se nejedná o příliš ostré hranice, protože mezi helénismem a myšlením třetího století je kontinuita a vliv scholastiky je patrný i na myšlení Immanuela Kanta. Proto lze také říci, že každá periodizace dějin filosofie je striktně vzato zcestná.
Za druhé Marenbon otevřel téma motivační. Proč vlastně studovat středověkou filosofii? Doposud jsem přijímal, či spíš doufal, že studium postředověké filosofie bude časem přímo využitelné pro filosofii současnou. Marenbon mě utvrdil v tom, že přímá využitelnost patrně nebude velká. Případně by bylo možné říci, že nebude velká z hlediska "sociologického", i kdyby byla užitečně pro osobní filosofický růst. Příklad: v současnosti je v oblasti studia středověké logiky, filosofie mysli, metafyziky, atd. řada badatelů, kteří jsou kompetentní i v současné filosofii a kteří navíc svou práci vyjadřují pomocí prostředků srozumitelných i filosofům, kteří se historií nezabývají. I přes to všechno existují dvě odlišné "komunity": systematičtí filosofové, řešící otázky nezávisle na historii a systematičtí filosofové, řešící otázky skrze své studium historie. Tento rozdíl není samozřejmě absolutní. Jsou tací, kteří jsou úspěšní jak v komunitě systematiků, tak v komunitě historiků, ale těchto autorů je opravdu málo. Zdá se, že primárně historická práce nebude nikdy bestsellerem v čistě systematické komunitě a naopak. Marenbon vposledku hájí metajustifikaci - studovat dějiny filosofie je užitečné pro pochopení filosofie jako takové a toho, jak a proč vznikají její problémy a jejich řešení. Toto je zajímavý "úhybný manévr". Koneckonců nelze popřít, že stručný historický přehled je častou součástí i ryze systematických děl. Určité výsledky historických bádání jsou tedy přeci jen užitečná pro všechny filosofy, vč. těch, které samotné podrobné zkoumání historie filosofie nezajímá.
K tomu, co píše Marenbon, by bylo možné ještě dodat motivaci náboženskou. Pro křesťany totiž bude historie vždy důležitou disciplínou, protože boží zjevení a jeho porozumění se odehrává v průběhu dějin. Středověk, především latinský a řecký, je navíc obdobím pro křesťanské myšlení nanejvýš aktuálním i dnes. Křesťané tedy mají přeci jen o něco vyšší motivaci studovat středověk než nekřesťané. (I když asi ani zde není samotné studium středověkého myšlení primární výzvou pro křesťanské myslitele - je příliš mnoho aktuálnějších výzev, kde křesťanům středověk příliš nepomůže).
Za prvé téma periodizace dějin filosofie. Před lety jsem publikoval článek "In Defense of Baroque Scholasticism", kde jsem se snažil navrhnout "novou" terminologii, v níž by se mluvilo o části filosofické produkce v období 1500-1600 jako o renezanční scholastice a v období 1600-1700 jako o barokní scholastice. Marenbonovo "dialektické" označení tohoto období jako středověk i nestředověk, jeho rozšiřování a zároveň i "zničení" upřesňuje důležitým způsobem mou tezi. Marenbon má patrně pravdu, že myšlenkové směry mezi lety 200-1700 vykazují jakousi jednotu, jež je přirozeně vyděluje od období klasického a helénistického, které předcházelo, a od období vzniku filosofování v národních jazycích, které následovalo. Samozřejmě opět se nejedná o příliš ostré hranice, protože mezi helénismem a myšlením třetího století je kontinuita a vliv scholastiky je patrný i na myšlení Immanuela Kanta. Proto lze také říci, že každá periodizace dějin filosofie je striktně vzato zcestná.
Za druhé Marenbon otevřel téma motivační. Proč vlastně studovat středověkou filosofii? Doposud jsem přijímal, či spíš doufal, že studium postředověké filosofie bude časem přímo využitelné pro filosofii současnou. Marenbon mě utvrdil v tom, že přímá využitelnost patrně nebude velká. Případně by bylo možné říci, že nebude velká z hlediska "sociologického", i kdyby byla užitečně pro osobní filosofický růst. Příklad: v současnosti je v oblasti studia středověké logiky, filosofie mysli, metafyziky, atd. řada badatelů, kteří jsou kompetentní i v současné filosofii a kteří navíc svou práci vyjadřují pomocí prostředků srozumitelných i filosofům, kteří se historií nezabývají. I přes to všechno existují dvě odlišné "komunity": systematičtí filosofové, řešící otázky nezávisle na historii a systematičtí filosofové, řešící otázky skrze své studium historie. Tento rozdíl není samozřejmě absolutní. Jsou tací, kteří jsou úspěšní jak v komunitě systematiků, tak v komunitě historiků, ale těchto autorů je opravdu málo. Zdá se, že primárně historická práce nebude nikdy bestsellerem v čistě systematické komunitě a naopak. Marenbon vposledku hájí metajustifikaci - studovat dějiny filosofie je užitečné pro pochopení filosofie jako takové a toho, jak a proč vznikají její problémy a jejich řešení. Toto je zajímavý "úhybný manévr". Koneckonců nelze popřít, že stručný historický přehled je častou součástí i ryze systematických děl. Určité výsledky historických bádání jsou tedy přeci jen užitečná pro všechny filosofy, vč. těch, které samotné podrobné zkoumání historie filosofie nezajímá.
K tomu, co píše Marenbon, by bylo možné ještě dodat motivaci náboženskou. Pro křesťany totiž bude historie vždy důležitou disciplínou, protože boží zjevení a jeho porozumění se odehrává v průběhu dějin. Středověk, především latinský a řecký, je navíc obdobím pro křesťanské myšlení nanejvýš aktuálním i dnes. Křesťané tedy mají přeci jen o něco vyšší motivaci studovat středověk než nekřesťané. (I když asi ani zde není samotné studium středověkého myšlení primární výzvou pro křesťanské myslitele - je příliš mnoho aktuálnějších výzev, kde křesťanům středověk příliš nepomůže).
John Marenbon: Kdy byla středověká filosofie? (5)
"Asi mezi l. 200-1700" - "Nikdy"
Pokud budeme chtít nějaká data, pak je podle Marenbona třeba říci, že středověká filosofie trvala "mezi l. 200-1700". Tuto odpověď ale musíme vyvážit další odpovědí, totiž že středověká filosofie netrvala "nikdy". Historikové středověké filosofie by totiž mohli být obviněni z absurdního "imperialismu". A Marenbonovi jde nikoli o anexi dalších historických epoch pro středověk, ale o volný trh. "Schengen spíše než květen 1940". Odpověď "nikdy" vyjadřuje potřebu vzdát se některých nálepek, jako např. "středověk", jestliže chceme mluvit o myslitelích jako je Porfyrius, Proklus, Descartes či Spinoza. Jinými slovy: tito myslitelé jsou sice součástí jednoho kulturního celku, jehož jádrem je to, co se běžně nazývá "středověk", ale pro tento kulturní celek nemáme vhodný termín - nelze jej nazývat "středověk".
Marenbon poskytuje následující pohled na "velký středověk" (můj termín - dokud nenajdu lepší):
200: Narodil se Plótínos, jehož novoplatonismus dominoval pozdní římskou říši; jeho žák Porfyrius vytvořil standardní pozdně antické kurikulum, Aristotelés byl spolu s Platónem uznán za základního filosofa, jehož myšlení je vhodným úvodem k Platónovi (s nímž není v rozporu). Toto Platónsko-Aristotelské kurikulum velkých novoplatónských škol v Athénách a Alexandrii formovalo následné čtyři filosofické tradice: řeckou, arabskou, židovskou a latinskou. Toto kurikulum je jako kmen ke čtyřem větvím, které z něho vyráží. Začít se studiem středověké filosofie v "raném latinském období" je jakobychom začali se studiem jedné větve stromu, bez znalosti kmene. Navíc tyto čtyři větve nejen rostou ze stejného stromu, ale navíce se různě proplétají a prorůstají.
1700: Zatímco počátek třetího století je poměrně přesvědčivým východiskem pro "velký středověk", jeho konec je obtížněji stanovitelný. Řecká větev, zdá se odumřela již dříve, po pádu Byzantské říše; u arabské větvě se naopak zdá, že žila déle, než do r. 1700; ovšem za představitele židovské větve lze považovat ještě Spinozu 1632-1677) a latinská tradice v sedmnáctém století ještě žila.
Nuže, je třeba na jednu stranu rozšířit studium "středověku" na širší dějinnou epochu a na druhou stranu si uvědomit, že to není vhodná nálepka. Tímto způsobem, koneckonců postupují i někteří vynikající současní historikové filosofie (např. Martin Lenz, Robert Pasnau či Dominik Perler)
Pokud budeme chtít nějaká data, pak je podle Marenbona třeba říci, že středověká filosofie trvala "mezi l. 200-1700". Tuto odpověď ale musíme vyvážit další odpovědí, totiž že středověká filosofie netrvala "nikdy". Historikové středověké filosofie by totiž mohli být obviněni z absurdního "imperialismu". A Marenbonovi jde nikoli o anexi dalších historických epoch pro středověk, ale o volný trh. "Schengen spíše než květen 1940". Odpověď "nikdy" vyjadřuje potřebu vzdát se některých nálepek, jako např. "středověk", jestliže chceme mluvit o myslitelích jako je Porfyrius, Proklus, Descartes či Spinoza. Jinými slovy: tito myslitelé jsou sice součástí jednoho kulturního celku, jehož jádrem je to, co se běžně nazývá "středověk", ale pro tento kulturní celek nemáme vhodný termín - nelze jej nazývat "středověk".
Marenbon poskytuje následující pohled na "velký středověk" (můj termín - dokud nenajdu lepší):
200: Narodil se Plótínos, jehož novoplatonismus dominoval pozdní římskou říši; jeho žák Porfyrius vytvořil standardní pozdně antické kurikulum, Aristotelés byl spolu s Platónem uznán za základního filosofa, jehož myšlení je vhodným úvodem k Platónovi (s nímž není v rozporu). Toto Platónsko-Aristotelské kurikulum velkých novoplatónských škol v Athénách a Alexandrii formovalo následné čtyři filosofické tradice: řeckou, arabskou, židovskou a latinskou. Toto kurikulum je jako kmen ke čtyřem větvím, které z něho vyráží. Začít se studiem středověké filosofie v "raném latinském období" je jakobychom začali se studiem jedné větve stromu, bez znalosti kmene. Navíc tyto čtyři větve nejen rostou ze stejného stromu, ale navíce se různě proplétají a prorůstají.
1700: Zatímco počátek třetího století je poměrně přesvědčivým východiskem pro "velký středověk", jeho konec je obtížněji stanovitelný. Řecká větev, zdá se odumřela již dříve, po pádu Byzantské říše; u arabské větvě se naopak zdá, že žila déle, než do r. 1700; ovšem za představitele židovské větve lze považovat ještě Spinozu 1632-1677) a latinská tradice v sedmnáctém století ještě žila.
Nuže, je třeba na jednu stranu rozšířit studium "středověku" na širší dějinnou epochu a na druhou stranu si uvědomit, že to není vhodná nálepka. Tímto způsobem, koneckonců postupují i někteří vynikající současní historikové filosofie (např. Martin Lenz, Robert Pasnau či Dominik Perler)
středa 25. dubna 2012
John Marenbon: Kdy byla středověká filosofie? (4)
Proč studovat filosofii minulosti? - Metajustifikace
Podle Marenbona je hlavním přínosem dějin filosofie materiál pro meta-teorii: Co je filosofie za disciplínu? Do jaké míry činí pokroky? Jak se vztahuje k jiným oblastem intelektuálního života a kultury? Do velké míry se zde jedná o empirické otázky, které k zodpovězení potřebují detailní znalost dějin filosofie (případně komparativní studie různých filosofických tradic). A zatímco vědci mohou tyto otázky druhého řádu přenechat jiným, filosofie, jakožto nauka o nejzažších otázkách, toto učinit nemůže. Filosofové tedy potřebují dějiny filosofie k tomu, aby pochopili podstatu své disciplíny, jak v celku, tak v jednotlivých případech (např. potřebují vědět jak se došlo k danému problému, proč je zajímavý, atd.)
Shrnutí diskuse o motivaci ke studiu středověké filosofie:
This two-sided justification for studying philosophy of the past differs from those I reviewed before it in one very important way. Neither the direct usefulness nor the Great Minds approach finds any importance in the chronology of past thinkers, or in their historical context. The first seizes on this or that argument or idea in isolation from its setting; the second puts us round the seminar table with Aristotle, Locke and Hegel. By contrast, the justification I have given sees past philosophy as worth studying only if it is regarded as the product of a certain period, at a certain moment both in the history of the subject, but also within broader intellectual, cultural and political history. For this reason, although we are right, in a way, to say that medieval philosophy is now – and there is even some reason (as I shall explain) to say that it doesn’t matter when it was, these answers are incomplete.
úterý 24. dubna 2012
John Marenbon: Kdy byla středověká filosofie? (3)
Proč studovat filosofii minulosti? - Inspirace génii?
Pokud je přímá užitečnost filosofie minulost problematická, pak je třeba hledat motivaci k jejímu studiu jinde. Zastánci přímé užitečnosti totiž kladou důraz na podobnost filosofie s přírodními vědami, tj. je pro ně důležité především to, co se říká. A podobně jako v přírodních vědách není potřeba k dobré vědecké práci detailní znalost dějin vědy, není to třeba ani ve filosofii. Ovšem filosofii je možné pojímat i po vzoru krásných umění. V tomto pojetí nejde jen o to, co se říká, ale i jak se to říká. A podobně jako nepředpokládáme, že by současné umění kdy nahradilo krásná díla minulosti, tak je tomu i s některými díly filosofickými.
Tento přístup je podle Marenbona taktéž legitimní, ovšem opět nedostatečný, obzvláště co se týče středověké filosofie. Ta je totiž vesměs velmi technicky orientovaná, s komplikovaným slovníkem a jen zřídka s nějakými estetickými kvalitami. Starověká či novověká filosofická díla mohou čtenáře obohatit v estetickém ohledu daleko více, k jejich čtení je třeba daleko menší námahy a navíc je těchto děl tolik, že bohatě vystačí na celý život.
Pokud je přímá užitečnost filosofie minulost problematická, pak je třeba hledat motivaci k jejímu studiu jinde. Zastánci přímé užitečnosti totiž kladou důraz na podobnost filosofie s přírodními vědami, tj. je pro ně důležité především to, co se říká. A podobně jako v přírodních vědách není potřeba k dobré vědecké práci detailní znalost dějin vědy, není to třeba ani ve filosofii. Ovšem filosofii je možné pojímat i po vzoru krásných umění. V tomto pojetí nejde jen o to, co se říká, ale i jak se to říká. A podobně jako nepředpokládáme, že by současné umění kdy nahradilo krásná díla minulosti, tak je tomu i s některými díly filosofickými.
Tento přístup je podle Marenbona taktéž legitimní, ovšem opět nedostatečný, obzvláště co se týče středověké filosofie. Ta je totiž vesměs velmi technicky orientovaná, s komplikovaným slovníkem a jen zřídka s nějakými estetickými kvalitami. Starověká či novověká filosofická díla mohou čtenáře obohatit v estetickém ohledu daleko více, k jejich čtení je třeba daleko menší námahy a navíc je těchto děl tolik, že bohatě vystačí na celý život.
pondělí 23. dubna 2012
John Marenbon: Kdy byla středověká filosofie? (2)
Proč studovat filosofii minulosti? - Přímá užitečnost?
První možná odpověď na tuto otázku je, že něco z této filosofie je přímo užitečné. Některé z argumentů a pozic minulosti může přímým způsobem obohatit současnou diskusi. Marenbon připouští, že toto se opravdu někdy stává - např. v případě etiky ctností. Otázkou ovšem je: jak často obohacuje filosofie minulosti přímým způsobem současnou debatu a do jaké míry? Nejenom, že se toto neděje často, ale ve většině případů se tak navíc děje spíše "inspiračním" způsobem, kdy vágně a nepřesně vyčtené myšlenky ze starých textů poskytnou tvořivý stimulus tvořivosti současného filosofa. Hluboká a podrobná historická znalost myšlenek nějakého minulého myslitele je pro potřeby současné myšlení potřeba jen výjimečně.
Marenbovými slovy (omlouvám se - nestíhám zatím překlad):
"I may seem to be taking an extreme view and claiming that philosophy never learns from its past. Not at all. I accept that, to some extent, philosophy is a discipline that makes progress, like one of the natural sciences, so that – to oversimplify – each generation builds on the one before. It is precisely for this reason that philosophers are unlikely to find new ideas to use in their work by looking at old texts. The best thinking of their predecessors will have been absorbed into the subject, adapted to new circumstances, improved and probably rendered almost unrecognizable. What remains of it, in the basic account of a problem that any textbook will provide, is just what is relevant to our thinking now. If the aim is to contribute to present philosophy, to insist on going back to the original would be perverse."
"Translation usually involves continual explanation: given that they took it for granted that p (though we all believe now not-p), and that they distinguished As from Bs but not from Cs, whereas we distinguish As from Cs and not from Bs, and that they were trying to avoid positions J and K, we can see why they argued in this way or stated the position like that. Once the translation has been made, we can engage philosophically with the arguments, but we cannot put the arguments themselves into the mesh of our own argumentation without twists and turns that leave us hopelessly entangled."
neděle 22. dubna 2012
John Marenbon: Kdy byla středověká filosofie? (1)
Marenbon v letech 1978-1997 působil na "katedře" anglistiky na Trinity College na Cambridgské univerzitě. Později byl jeho post předefinován (vždy totiž pracoval na středověké filosofii) a v r. byl jmenován profesorem středověké filosofie. Třebaže jeho původní vzdělání bylo spíše medievistické (studoval např. u Michaela Lapidge, Petera Dronke a Edouarda Jeauneau), jeho zaměření, je jednoznačně filosofické.
Přednáška "Kdy byla středověká filosofie", kterou pronesl v Praze, vychází z jeho inaugurační přednášky z 30.11.2011. (Zde: audio; text). Kdy tedy byla středověká filosofie? Marenbon probírá čtyři odpovědi:
"Komu na tom záleží?"
"Nyní."
"Asi mezi l. 200 až 1700."
"Nikdy."
Podle Marenbona jsou všechny odpovědi v určitém smyslu pravdivé (tedy nikoli ve smyslu dialetheismu). Vysvětlení správného smyslu těchto odpovědí nás uvede i do důvodů proč studovat středověkou filosofii.
"Komu na tom záleží? - "Teď"
Někdo by mohl říci: "Záleží na tom, co filosofové minulosti tvrdí a proč, nikoli kdy. Berme je prostě jako kdyby byli našimi současnými partnery. Samozřejmě je třeba při studiu jejich textů vzít v úvahu historický a intelektuální kontext, ale poté, co porozumíme tomu, co myslí, je pro nás dobový kontext z filosofického hlediska vedlejší."
Marenbon s tímto tvrzením souhlasí jakožto s nutnou podmínkou filosofického porozumnění. Pokud jsme primárně filosofové a nikoli historikové idejí, nestačí podle něho jen parafrázovat či zaznamenat v minulosti vzniklou myšlenku - je třeba se s touto myšlenkou "poprat", tak jako kdyby vznikla v současnosti. Samozřejmě to neznamená přistupovat ke starým textům "naivně", bez znalosti kontextu, ale ani při sebelepší znalosti kontextu nelze nějakou myšlenku doopravdy uchopit, pokud ji nevezmeme vážně jakožto pro nás současnou. Někteří by toto tvrzení odsoudili jakožto "příliš filosofické" či jakožto jednu z mnoha možností. Marenbon ovšem toto tvrzení bere jakožto nutnou minimální podmínku historické práce, kde subjektem je filosofie. Nestačí jen podat zprávu o tom, co bylo, je třeba porozumět evidenci, jako kdyby byla pro nás právě teď přítomná.
V tomto smyslu tedy platí jak odpověď "Komu na to záleží?" (přesněji: "Kterému filosofovi na tom záleží?") a "Nyní". Jedná se o stanovisko platné nejen pro středověkou filosofii, ale samozřejmě i antickou a novověkou, třebaže Marenbon obzvláště zdůrazňuje důležitost tohoto stanoviska pro středověkou filosofii. Zatímco prý velká část práce historiků antické a novověké filosofie je přímo relevantní i pro současnou debatu, osmdesát procent práce historiků středověké filosofie je spíše knihovnictví ("antiquarianism") než filosofie.
Tvrzení, že studium filosofie minulosti je relevantní pro současnou filosofii potřebuje určité vysvětlení a zdůvodnění.
Přednáška "Kdy byla středověká filosofie", kterou pronesl v Praze, vychází z jeho inaugurační přednášky z 30.11.2011. (Zde: audio; text). Kdy tedy byla středověká filosofie? Marenbon probírá čtyři odpovědi:
"Komu na tom záleží?"
"Nyní."
"Asi mezi l. 200 až 1700."
"Nikdy."
Podle Marenbona jsou všechny odpovědi v určitém smyslu pravdivé (tedy nikoli ve smyslu dialetheismu). Vysvětlení správného smyslu těchto odpovědí nás uvede i do důvodů proč studovat středověkou filosofii.
"Komu na tom záleží? - "Teď"
Někdo by mohl říci: "Záleží na tom, co filosofové minulosti tvrdí a proč, nikoli kdy. Berme je prostě jako kdyby byli našimi současnými partnery. Samozřejmě je třeba při studiu jejich textů vzít v úvahu historický a intelektuální kontext, ale poté, co porozumíme tomu, co myslí, je pro nás dobový kontext z filosofického hlediska vedlejší."
Marenbon s tímto tvrzením souhlasí jakožto s nutnou podmínkou filosofického porozumnění. Pokud jsme primárně filosofové a nikoli historikové idejí, nestačí podle něho jen parafrázovat či zaznamenat v minulosti vzniklou myšlenku - je třeba se s touto myšlenkou "poprat", tak jako kdyby vznikla v současnosti. Samozřejmě to neznamená přistupovat ke starým textům "naivně", bez znalosti kontextu, ale ani při sebelepší znalosti kontextu nelze nějakou myšlenku doopravdy uchopit, pokud ji nevezmeme vážně jakožto pro nás současnou. Někteří by toto tvrzení odsoudili jakožto "příliš filosofické" či jakožto jednu z mnoha možností. Marenbon ovšem toto tvrzení bere jakožto nutnou minimální podmínku historické práce, kde subjektem je filosofie. Nestačí jen podat zprávu o tom, co bylo, je třeba porozumět evidenci, jako kdyby byla pro nás právě teď přítomná.
V tomto smyslu tedy platí jak odpověď "Komu na to záleží?" (přesněji: "Kterému filosofovi na tom záleží?") a "Nyní". Jedná se o stanovisko platné nejen pro středověkou filosofii, ale samozřejmě i antickou a novověkou, třebaže Marenbon obzvláště zdůrazňuje důležitost tohoto stanoviska pro středověkou filosofii. Zatímco prý velká část práce historiků antické a novověké filosofie je přímo relevantní i pro současnou debatu, osmdesát procent práce historiků středověké filosofie je spíše knihovnictví ("antiquarianism") než filosofie.
Tvrzení, že studium filosofie minulosti je relevantní pro současnou filosofii potřebuje určité vysvětlení a zdůvodnění.
pátek 20. dubna 2012
Bůh ve filosofické tradici (John Marenbon)
Dnes se koná v Praze pracovní setkání na téma "Bůh ve filosofické tradici" (FÚ AV). Měl jsem v úmyslu zúčastnit se setkání, ale nakonec mi to nevyjde. Chtěl jsem se především seznámit s významných badatelem středověké filosofie Johnem Marenbonem (University of Cambridge). Marenbon je velmi plodný autor, známý především svými pracemi k dějinám raného středověkého myšlení (Boethius, Eriugena, Abelard). Kromě specializovaných studií je ovšem Marenbon i autorem přehledných úvodů do středověké filosofie (především: Medieval Philosophy: An Historical and Philosophical Introduction, Routledge 2006)
Na internetu jsem našel pouze jedno video na němž je Marenbon. Jedná se o studentské přednáškové pásmo konané filosofickým klubem na Imperial College London na téma "Existuje racionální důkaz Boží existence?"
Marenbon přistupuje ke své otázce "sociologicky": "Pokud nás zajímá, zda existuje důkaz nějaké matematické věty, jdeme za odborníky, zeptáme se jich a Ti nám řeknou, zda ano či ne. Pokud se zeptáme odborníků-filosofů na důkaz Boží existence, tak narazíme na konsenzus, že nikoli." Tolik Marenbon. Jeho názor mě velmi překvapil, protože i ze sociologického hlediska jsou mnozí filosofové, kteří by řekli, že jeden či vícero takových důkazů opravdu máme. Marenbon by nemusel chodit daleko - např. Richard Swinburne. V nejlepším případě by snad bylo možné říci, že neexistuje konsenzus, zda takový důkaz máme či nikoli, ale rozhodně nelze tvrdit, že existuje konsenzus, že nemáme.
Marenbonův přístup nás nicméně staví před zajímavou otázku "Podle jakých kritérií vybíráme odborníky? Čí názor na danou otázku brát jako názor odborníka?"
Odborník by měl být především (a) dobře obeznámen s danou otázkou; (b) chtít otázku vyřešit pro sebe, ne jen znát jaký má kdo na ní názor; (c) být poctivý ve zprávě o tom, k čemu došel.
Na internetu jsem našel pouze jedno video na němž je Marenbon. Jedná se o studentské přednáškové pásmo konané filosofickým klubem na Imperial College London na téma "Existuje racionální důkaz Boží existence?"
Marenbon přistupuje ke své otázce "sociologicky": "Pokud nás zajímá, zda existuje důkaz nějaké matematické věty, jdeme za odborníky, zeptáme se jich a Ti nám řeknou, zda ano či ne. Pokud se zeptáme odborníků-filosofů na důkaz Boží existence, tak narazíme na konsenzus, že nikoli." Tolik Marenbon. Jeho názor mě velmi překvapil, protože i ze sociologického hlediska jsou mnozí filosofové, kteří by řekli, že jeden či vícero takových důkazů opravdu máme. Marenbon by nemusel chodit daleko - např. Richard Swinburne. V nejlepším případě by snad bylo možné říci, že neexistuje konsenzus, zda takový důkaz máme či nikoli, ale rozhodně nelze tvrdit, že existuje konsenzus, že nemáme.
Marenbonův přístup nás nicméně staví před zajímavou otázku "Podle jakých kritérií vybíráme odborníky? Čí názor na danou otázku brát jako názor odborníka?"
Odborník by měl být především (a) dobře obeznámen s danou otázkou; (b) chtít otázku vyřešit pro sebe, ne jen znát jaký má kdo na ní názor; (c) být poctivý ve zprávě o tom, k čemu došel.
středa 18. dubna 2012
Neo-aristotelismus
Ve svém článku v časopise Aithér podávám následující seznam hlavních charakteristik neoaristotelské metafyziky:
1. netriviálnost existence a existenční pluralita;
2. aktualita a potencialita bytí (a aplikace např. v hylemorfismu)
3. "čtyř-kategoriální ontologie" (tj. rozlišení obecných a jednotlivých substancí a akcidentů);
4. esencialismus a de re nutnost;
5. kauzalita věcí nikoli událostí;
6. anti-redukcionismus běžných individuí (především osob)
Svůj seznam jsem bral jako předběžný, kupodivu mě zatím ještě nenapadlo nějaké výraznější doplnění tohoto seznamu. Snad ještě doplnit "primát jednotlivého" k položce 3?
1. netriviálnost existence a existenční pluralita;
2. aktualita a potencialita bytí (a aplikace např. v hylemorfismu)
3. "čtyř-kategoriální ontologie" (tj. rozlišení obecných a jednotlivých substancí a akcidentů);
4. esencialismus a de re nutnost;
5. kauzalita věcí nikoli událostí;
6. anti-redukcionismus běžných individuí (především osob)
Svůj seznam jsem bral jako předběžný, kupodivu mě zatím ještě nenapadlo nějaké výraznější doplnění tohoto seznamu. Snad ještě doplnit "primát jednotlivého" k položce 3?
úterý 17. dubna 2012
Neo-aristotelismus
Co vlastně odlišuje aristotelskou filosofii od ne-aristotelské? Co vlastně odlišuje aristotelskou metafyziku od ne-aristotelské? V posledních letech se začíná v anglo-americké analytické tradici hovořit o neoaristotelismu. V čem je ovšem tento směr specifický a podle jakých kritérií můžeme některé myslitele označit jako neo-aristoteliky? Odpověď na tyto otázky není snadná (jak už to bývá u kulturně-historických "entit"), nicméně výstižným shrnutím může být pasáž z článku J. M. Bocheńskiho OP (1902-1995), publikovaném pod pseudonymem P. Banks (viz Studia Neoaristotelica 2010-2):
ARISTOTELIK: Nejsem spokojený se situací ve filosofii. Lidé, kteří by měli rozvíjet své aristotelské dědictví, se zabavují existencialismy a dalšími -ismy, namísto aby pracovali. A ti, kteří se zabývají logikou – mám na mysli pana Nea a jeho přátele – jsou pod vlivem filosofů nehodných logiky, kteří jsou ve skutečnosti fanatickými přívrženci dalších -ismů.
NEO: A nejste snad vy sám fanatickým přívržencem aristotelismu?
ARISTOTELIK: To je jen nešťastné jméno. U aristotelismu neexistuje nic, co by se dalo porovnat s dalšími -ismy: je to prostě vědecký přístup vycházející ze zdravého rozumu, víra v rozum a zkušenost, přiznání možnosti neomezeného pokroku na tradičních základech. Aristotelismus se ve filosofii logiky podobně jako jinde staví nad svářící se strany.
PALEO: Doufáte, že se vám o platnosti tohoto pohledu podaří přesvědčit naše filosofy?
ARISTOTELIK: Bohužel ne. Právě proto, že je aristotelismus takový, jaký jsem ho popsal – vyváženým pohledem na realitu – bude vždy přesvědčením pouze malé menšiny. Většina ostatních bude následovat Platóna či Humea.
ARISTOTELIK: Nejsem spokojený se situací ve filosofii. Lidé, kteří by měli rozvíjet své aristotelské dědictví, se zabavují existencialismy a dalšími -ismy, namísto aby pracovali. A ti, kteří se zabývají logikou – mám na mysli pana Nea a jeho přátele – jsou pod vlivem filosofů nehodných logiky, kteří jsou ve skutečnosti fanatickými přívrženci dalších -ismů.
NEO: A nejste snad vy sám fanatickým přívržencem aristotelismu?
ARISTOTELIK: To je jen nešťastné jméno. U aristotelismu neexistuje nic, co by se dalo porovnat s dalšími -ismy: je to prostě vědecký přístup vycházející ze zdravého rozumu, víra v rozum a zkušenost, přiznání možnosti neomezeného pokroku na tradičních základech. Aristotelismus se ve filosofii logiky podobně jako jinde staví nad svářící se strany.
PALEO: Doufáte, že se vám o platnosti tohoto pohledu podaří přesvědčit naše filosofy?
ARISTOTELIK: Bohužel ne. Právě proto, že je aristotelismus takový, jaký jsem ho popsal – vyváženým pohledem na realitu – bude vždy přesvědčením pouze malé menšiny. Většina ostatních bude následovat Platóna či Humea.
pátek 13. dubna 2012
Petr Aureoli a jeho vliv na barokní (scotistickou) scholastiku
Dílo středověkého francouzského františkána Petra Aureoli (asi 1280–1322), "výřečného doktora" (Doctor facundus), se těší mezi současnými badateli rostoucímu zájmu. Aureoli byl patrně stejně vlivný jako William Ockham, byť je zatím méně známý. Aureoli byl pronikavý myslitel originálního ražení se smyslem pro podrobný popis smyslové zkušenosti, který bychom dnes patrně nazvali jako "fenomenologický". (Více viz článek Russella Friedmana na SEP). Aureliho více než tisícistránkový komentář k Sententiarum I byl publikován v Římě v r. 1596, jisté verze (patrně revidované reportationes) k Sententiarum II-IV v r. 1605 (26.04.2010). Publikace na počátku barokního období poukazuje na rostoucí zájem, který tento myslitel v této době vyvolal, což znamená, že jeho vliv bude na baroko patrně veliký. V kontextu pomyslných jsoucen (ens rationis) jsem sice na diskusi Aureoliho pojetí nenarazil, což ovšem neznamená, že v jiných kontextech mu není věnována pozornost. Významný barokní scotista Bartolomeo Mastri (1602-1673) výslovně zmiňuje Aureliho v úvodu ke svým Disputationes in XII ... libros Metaphysicorum (Venetiis 1646). Podle Mastriho ovšem doposud nebyla věnována Aureliho geniálním bojovým výpadům proti Scotovi dostatečná pozornost.
Ad Lectorem
Post philosophicum opus iam editum, Metaphysicam invulgo in duos tomos distributam: prodit nunc primus, ac sine ulla cunctatione immediate post proditurus erat secundus; at quia impressori nec unus quidem superest tomus Logicus; ne opus philosophicum mutilum maneat, act veluti sine capite, cogitur Logicam recudere, antequam posteriorem Metaphysicae partem imprimat. Quaestiones his fusiores habebis, quam in Philosophia, qua materia faecundior, disputandi campus apertior, Adversariorum occursus frequentior, et Doctor ipse subtilis, ut pote qui inter alias facultates, Metaphysicam praecipue profitebatur ad ingenii acumen exercendum, maiorem doctrinae copiam suppeditat. Hic Recentiorubus ocurro, qui in Metaphysicam scripserunt, vel me in opere philosophico impugnarunt, inter quos praecipuus est P. Pontius Scotista non minus recens, quam eruditus, qui in suo Cursu philosophico me nomine suppresso pluries sequitur, interdum vero nominatim insequitur praesertim in Logica et Physica; eius obiectionibus in Physica iam satisfeci in eiusdem Physici tomi recursione, licet previbus. Et suppresso obiicientis nomine, quia tomi moles aperta et fusiorem pugnam non mihi permittebat, qua etiam de causa nec modo in Logicae recusione admodum cum eo disputando diffundar (mihi quantum postulabit respondendi necessitas) sed totam cum eo exercitationem ad huc Metaphysicae campum reservavi, uni materierum diversitas occasionem saepe praestabit eius placita expendendi, ac mea tuendi iam asserta in Logica et Physica. Demum ex antiquioribus Aureolo praesertim respondere nitor, utpote qui in Metaphysicis acutissimus fuit et principia iecit omnino contraria principiis nostri Doctoris, nec Scotistarum ullus hactenus curavit, nisi obiter et raro illi occurere cum tamen Doctorem non legerim adeo ferio, et solide placita Scotista impugnantem, quo factum est ut non erubescat modo tota Neutralium schola eius vestiigiis inhaerere principia D. Thomae et Scoti deferendo, quae tamen Progeniores sui fuerant amplexi. Quamvis igitur praecipuus mei calami scopus fuerit cum Recentioribus congredi Scotum impugnantibus, attamen congressum quoque cum Aureolo (esto viribus meis longe imparem) evadere non potui, ubi se se offert occasio, ut principia metaphysica Scoti undique stabilirem et a telis strenui adeo Duci pro viribus illa tuerer.
Ad Lectorem
Post philosophicum opus iam editum, Metaphysicam invulgo in duos tomos distributam: prodit nunc primus, ac sine ulla cunctatione immediate post proditurus erat secundus; at quia impressori nec unus quidem superest tomus Logicus; ne opus philosophicum mutilum maneat, act veluti sine capite, cogitur Logicam recudere, antequam posteriorem Metaphysicae partem imprimat. Quaestiones his fusiores habebis, quam in Philosophia, qua materia faecundior, disputandi campus apertior, Adversariorum occursus frequentior, et Doctor ipse subtilis, ut pote qui inter alias facultates, Metaphysicam praecipue profitebatur ad ingenii acumen exercendum, maiorem doctrinae copiam suppeditat. Hic Recentiorubus ocurro, qui in Metaphysicam scripserunt, vel me in opere philosophico impugnarunt, inter quos praecipuus est P. Pontius Scotista non minus recens, quam eruditus, qui in suo Cursu philosophico me nomine suppresso pluries sequitur, interdum vero nominatim insequitur praesertim in Logica et Physica; eius obiectionibus in Physica iam satisfeci in eiusdem Physici tomi recursione, licet previbus. Et suppresso obiicientis nomine, quia tomi moles aperta et fusiorem pugnam non mihi permittebat, qua etiam de causa nec modo in Logicae recusione admodum cum eo disputando diffundar (mihi quantum postulabit respondendi necessitas) sed totam cum eo exercitationem ad huc Metaphysicae campum reservavi, uni materierum diversitas occasionem saepe praestabit eius placita expendendi, ac mea tuendi iam asserta in Logica et Physica. Demum ex antiquioribus Aureolo praesertim respondere nitor, utpote qui in Metaphysicis acutissimus fuit et principia iecit omnino contraria principiis nostri Doctoris, nec Scotistarum ullus hactenus curavit, nisi obiter et raro illi occurere cum tamen Doctorem non legerim adeo ferio, et solide placita Scotista impugnantem, quo factum est ut non erubescat modo tota Neutralium schola eius vestiigiis inhaerere principia D. Thomae et Scoti deferendo, quae tamen Progeniores sui fuerant amplexi. Quamvis igitur praecipuus mei calami scopus fuerit cum Recentioribus congredi Scotum impugnantibus, attamen congressum quoque cum Aureolo (esto viribus meis longe imparem) evadere non potui, ubi se se offert occasio, ut principia metaphysica Scoti undique stabilirem et a telis strenui adeo Duci pro viribus illa tuerer.
středa 11. dubna 2012
Nicota: silné a slabé teorie
Teorie ne-existence či nicoty lze rozdělit na "silné" (thick) a "slabé" (thin), podobně jako teorie existence či bytí. Podle silných teorií je nicota cosi "aktivního" či "hlubokého", co stojí za studium, zatímco podle slabých teorií nicota za úvahu téměř nestojí - maximálně můžeme vyjasnit jakési myšlenkové či jazykové potíže, které v souvislosti s užívání různých záporných slov jako je 'nicota' vznikají, ale toť vše. V dějinách západního myšlení převažovali až do německého idealismu slabí teoretikové nicoty. Slabá teorie nicoty byla tradičně spojována se silnou teorií bytí, tj. s pojetím, že existence, bytí, jsoucno a jiné spřízněné pojmy stojí za hluboké úvahy - že ontologie jakožto nauka u jsoucnu není triviální. Od Fregeho se od tohoto tradičního pojetí odpoutala analytická tradice se svým slabým pojetím bytí, kdežto filosofie kontinentální setrvala u silného pojetí bytí, ke kterému ovšem přidala i silné pojetí nicoty - vzniká meontologie jakožto nauka o nejsoucnu. (Silné pojetí nicoty bylo tradičně silné v indické, čínské a japonské filosofii - od Nagarjuny po Kjótskou školu).
neděle 8. dubna 2012
Paul Johnson: Ježíš (2010)
Paul Johnson: Ježíš (Barrister and Principal, 2010).
Krátký, brilantní a krystalicky jasný portrét Ježíše Krista. Na rozdíl od jiných Johnsonových děl, v nichž Johnson většinou přichází s velmi neobvyklými a provokativními tezemi, zde se prokázal jako člověk pokorný, schopný meditace. Jeho kniha je vhodná i pro vnitřní modlitbu či pro lectio divina. Jejím jádrem jsou víceméně "staré dobré známé" novozákonní citáty, ovšem uspořádány svérázným způsobem a s pronikavou hloubkou, lehkostí, originalitou a jemností. Osobnost Ježíše, božská i lidská vynikne ve své kráse a čistotě, a nelze se do ní nezamilovat. Žádný poznámkový aparát, žádné odbočky, žádné polemiky. Nic neruší zář, která prosvítá téměř v každé větě této knihy.
Kniha je rozdělena do následujících kapitol, nejoriginálnější je pravděpodobně kap. 7, v níž Johnson identifikuje Ježíšova "nová přikázání" (osobní růst, univerzalita, rovnost, láska, milosrdenství, vyrovnanost, otevřená mysl, smysl pro přírodu, moc bezmocných, statečnost ve snášení zla):
OBSAH:
Úvod: Človek a Bůh
1. Narození, dětství, mládí
2. Křest, pokušení a apoštolové
3. Nebezpečnost zázraků
4. Co Ježíš učil a proč
5. Poezie, podobenství, otázky a mlčení
6. Setkání: Muži, ženy, děti, staří lidé
7. Ježíšových nových deset přikázání
8. Soud nad Ježíšem a ukřižování
9. Vzkříšení a zrození křesťanství
Krátký, brilantní a krystalicky jasný portrét Ježíše Krista. Na rozdíl od jiných Johnsonových děl, v nichž Johnson většinou přichází s velmi neobvyklými a provokativními tezemi, zde se prokázal jako člověk pokorný, schopný meditace. Jeho kniha je vhodná i pro vnitřní modlitbu či pro lectio divina. Jejím jádrem jsou víceméně "staré dobré známé" novozákonní citáty, ovšem uspořádány svérázným způsobem a s pronikavou hloubkou, lehkostí, originalitou a jemností. Osobnost Ježíše, božská i lidská vynikne ve své kráse a čistotě, a nelze se do ní nezamilovat. Žádný poznámkový aparát, žádné odbočky, žádné polemiky. Nic neruší zář, která prosvítá téměř v každé větě této knihy.
Kniha je rozdělena do následujících kapitol, nejoriginálnější je pravděpodobně kap. 7, v níž Johnson identifikuje Ježíšova "nová přikázání" (osobní růst, univerzalita, rovnost, láska, milosrdenství, vyrovnanost, otevřená mysl, smysl pro přírodu, moc bezmocných, statečnost ve snášení zla):
OBSAH:
Úvod: Človek a Bůh
1. Narození, dětství, mládí
2. Křest, pokušení a apoštolové
3. Nebezpečnost zázraků
4. Co Ježíš učil a proč
5. Poezie, podobenství, otázky a mlčení
6. Setkání: Muži, ženy, děti, staří lidé
7. Ježíšových nových deset přikázání
8. Soud nad Ježíšem a ukřižování
9. Vzkříšení a zrození křesťanství
úterý 3. dubna 2012
Anne Cheng: Dějiny čínského myšlení
(Včera jsme měli předposlední letošní setkání k Dao De Jingu ve Sv. Janu p. Skalou - nad kap. 19 (viz 08.05.2011 či 30.12.2011). Při této příležitosti bych chtěl zmínit knihu o dějiných čínského myšlení, která byla nedávno přeložená z francouzštiny).
Anne Cheng: Dějiny čínského myšlení
Spolehlivý a dobře psaný přehled čínského filosofického myšlení od nejstarších dob až po současnost. Kniha pracuje s nejlepší současnou sekundární literaturou a pokud bych měl v češtině doporučit zájemcům o čínském myšlení jednu knihu, byla by to tato. (Králova Čínská filosofie: Pohled z dějin je čtivá, ovšem poměrně idiosynkratická a Bondyho Čínská filosofie je zastaralá). Kniha má nicméně spíše široký než hluboký záměr, občas se autorka nevyhne povrchním klišé, např. v úvodních generalizacích o charakteru "čínského myšlení" či v závěru:
"Kéž může [tato kniha] v době, kdy Západ cítí potřebu vymanit se z logocentrismu svého řeckého odkazu a Čína potřebu vidět svět jinak, příspět k navázání skutečného dialogu ..." s. 610).
Pochopení křesťanského přístupu k čínské tradici je také zcela neadekvátní:
"Číňané mohli být ochotni křesťanský kult zahrnout do svého synkretického pohledu, jenž převládal od poloviny období Ming, avšan naráželi na nesmlouvavý dogmatismus misionářů, kteří vyžadovali, aby jejich náboženství bylo uznáno za jediné správné a všechna ostatní odsouzena jako pověrečna", s. 525).
Pokud by si autorka pozorně přečetla knihu např. Mattea Ricciho Pravý význam Pána Nebes, porozumněla by mnohem diferencovanějšímu přístupu katolických misionářů. Díky rozlišení nad-přirozeného a přirozeného poznání bylo a je pro křesťany mnohé z čínského "náboženství" (či "filosofie") přijatelné. (23.06.2010).
Obsah:
První kniha: Nejstarší základy čínského myšlení (2. tisíciletí až 5. stol. př.n.l.)
1. Starobylá kultura za dystastií Šang a Čou
2. Konfuciova sázka na člověka
3. Mo-c' proti konfucianismu
Druhá kniha: Svobodná výměna názorů v období Válčících států (4.-3. století př.n.l.)
4. Čuang-c' naslouchá Tau
5. Řeč a logika v období Válčících států
6. Mencius, duchovní pokračovatel Konfuciův
7. Tao nekonání v Tao-te-ťingu
8. Sun-c', realistický Konfuciův pokračovatel
9. Legisté
10. Kosmologické myšlení
11. Kniha proměn
Třetí kniha: Přehodnocení tradice (3. století př.n.l. až 5. století n.l.)
12. Holistické vidění světa za vlády dynastie Chan
13. Intelektuální obrození ve 3. a 4. století
Čtvrtá kniha: Buddhistické zemětřesení (1. až 10. století n.l.)
14. Počátky buddhismu v Číně (1.-4. století)
15. Čínské myšlení na rozcestí (5.-6. století)
16. Velký rozkvět za dynastie Thang (7.-9.století)
Pátá kniha: čínské myšlení po přijetí buddhismu (10.-16. století)
17. Obroda konfucianismu v počátečním období Sung (10.-11.století)
18. Myšlení za období Severních Sungů (11.století): mezi kulturou a principem
19. Velká syntéza období Jižních Sungů (12. století)
20. Období Ming (14.-16-století): soustředění na mysl
Šestá kniha: zrod moderního myšlení (17.-20.století)
21. Kritičnost a empiričnost období Čching (17.-18.století)
22. Čínské myšlení v konfrontaci se Západem: moderní doba (konec 18.-začátek 20. století)
Jeden z mnoha zajímavých citátů: Wang Jang-ming v r. 1503:
"I kdyby někdo soustavným úsilím ve studiu (學問 功夫 xuewen gong fu) dosáhl úplného odstranění vší touhy po slávě, prospěchu a požitcích, ale zůstal by ještě vláskem přivázán k pomyšlení na život a smrt, pak by zůstalo cosi, k čemu ještě nepronikl a co nechápe." (s. 508)
Literatura:
Anne Cheng: Dějiny čínského myšlení
Spolehlivý a dobře psaný přehled čínského filosofického myšlení od nejstarších dob až po současnost. Kniha pracuje s nejlepší současnou sekundární literaturou a pokud bych měl v češtině doporučit zájemcům o čínském myšlení jednu knihu, byla by to tato. (Králova Čínská filosofie: Pohled z dějin je čtivá, ovšem poměrně idiosynkratická a Bondyho Čínská filosofie je zastaralá). Kniha má nicméně spíše široký než hluboký záměr, občas se autorka nevyhne povrchním klišé, např. v úvodních generalizacích o charakteru "čínského myšlení" či v závěru:
"Kéž může [tato kniha] v době, kdy Západ cítí potřebu vymanit se z logocentrismu svého řeckého odkazu a Čína potřebu vidět svět jinak, příspět k navázání skutečného dialogu ..." s. 610).
Pochopení křesťanského přístupu k čínské tradici je také zcela neadekvátní:
"Číňané mohli být ochotni křesťanský kult zahrnout do svého synkretického pohledu, jenž převládal od poloviny období Ming, avšan naráželi na nesmlouvavý dogmatismus misionářů, kteří vyžadovali, aby jejich náboženství bylo uznáno za jediné správné a všechna ostatní odsouzena jako pověrečna", s. 525).
Pokud by si autorka pozorně přečetla knihu např. Mattea Ricciho Pravý význam Pána Nebes, porozumněla by mnohem diferencovanějšímu přístupu katolických misionářů. Díky rozlišení nad-přirozeného a přirozeného poznání bylo a je pro křesťany mnohé z čínského "náboženství" (či "filosofie") přijatelné. (23.06.2010).
Obsah:
První kniha: Nejstarší základy čínského myšlení (2. tisíciletí až 5. stol. př.n.l.)
1. Starobylá kultura za dystastií Šang a Čou
2. Konfuciova sázka na člověka
3. Mo-c' proti konfucianismu
Druhá kniha: Svobodná výměna názorů v období Válčících států (4.-3. století př.n.l.)
4. Čuang-c' naslouchá Tau
5. Řeč a logika v období Válčících států
6. Mencius, duchovní pokračovatel Konfuciův
7. Tao nekonání v Tao-te-ťingu
8. Sun-c', realistický Konfuciův pokračovatel
9. Legisté
10. Kosmologické myšlení
11. Kniha proměn
Třetí kniha: Přehodnocení tradice (3. století př.n.l. až 5. století n.l.)
12. Holistické vidění světa za vlády dynastie Chan
13. Intelektuální obrození ve 3. a 4. století
Čtvrtá kniha: Buddhistické zemětřesení (1. až 10. století n.l.)
14. Počátky buddhismu v Číně (1.-4. století)
15. Čínské myšlení na rozcestí (5.-6. století)
16. Velký rozkvět za dynastie Thang (7.-9.století)
Pátá kniha: čínské myšlení po přijetí buddhismu (10.-16. století)
17. Obroda konfucianismu v počátečním období Sung (10.-11.století)
18. Myšlení za období Severních Sungů (11.století): mezi kulturou a principem
19. Velká syntéza období Jižních Sungů (12. století)
20. Období Ming (14.-16-století): soustředění na mysl
Šestá kniha: zrod moderního myšlení (17.-20.století)
21. Kritičnost a empiričnost období Čching (17.-18.století)
22. Čínské myšlení v konfrontaci se Západem: moderní doba (konec 18.-začátek 20. století)
Jeden z mnoha zajímavých citátů: Wang Jang-ming v r. 1503:
"I kdyby někdo soustavným úsilím ve studiu (學問 功夫 xuewen gong fu) dosáhl úplného odstranění vší touhy po slávě, prospěchu a požitcích, ale zůstal by ještě vláskem přivázán k pomyšlení na život a smrt, pak by zůstalo cosi, k čemu ještě nepronikl a co nechápe." (s. 508)
Literatura:
- Bondy, Egon (1977/1992) Čínská filosofie. Praha: Vokno.
- Cheng, Anne (2003/2006) Dějiny čínského myšlení. Praha: DharmaGaia, 2006.
- Král, Oldrich (2004) Čínská filosofie: Pohled z dějin. Lásenice: Maxima.
- Matteo Ricci (1985)The True Meaning ofthe Lord of Heaven (T'ien-chu Shih-ij). Translated by Douglas Lancashire, Peter Hu Kuo-Chen. Primary Sources in English Translations 6. Chinese-English edition, edited by Edward J. Malatesta. Saint Louis: Institute of Jesuit Sources.
Přihlásit se k odběru:
Příspěvky (Atom)
